« Au fes­tin de la vie », ban­quet de l’immanence

Les guides, dans cette mon­tée vers le partage des nour­ri­t­ures, ne sont pas les dieux mais les enfants. « À chaque détour du chemin, les dieux nous appa­rais­sent, et nous sommes leurs hôtes. Nous n’en avons plus peur, ils n’ont plus de révéla­tions à nous faire » (p. 104). La tran­scen­dance a été abolie. Les dieux sont fam­i­liers, ils man­gent à la même table que les humains. Pfis­ter reprend ain­si la leçon de Lucrèce : les dieux ne sont pas inat­teignables, omnipo­tents, rési­dents de palais célestes (De rerum natu­ra, V). « La piété, ce n’est pas se mon­tr­er à tout instant la tête voilée devant une pierre, ce n’est pas s’approcher de tous les autels, […] c’est bien plutôt regarder toutes choses de ce monde avec sérénité ». (V, 1196–1200) Le sage épi­curien est capa­ble de tueri omnia, « con­tem­pler toutes choses » depuis la hau­teur tran­quille d’une mon­tagne spir­ituelle, en somme. Et d’un esprit apaisé (mente paca­ta). Pieux pro­gramme réal­isé chez Pfis­ter, quand l’éternité se con­fond avec l’instant du partage.

Si les dieux ne sont pas guides, mais con­vives, c’est aux enfants, en revanche, que Pfis­ter con­fie cette mis­sion d’accompagnement et d’accueil : « Les jeunes guides tenaient de la main gauche un fin bâton tressé de rubans bleus, verts et jaunes, à la manière d’un caducée. » (p. 67) Les enfants sont sou­vent les acteurs prin­ci­paux de la hiéro­phanie du quo­ti­di­en, dans l’œuvre de Pfis­ter. Ici ils sont les médi­a­teurs, comme le Psy­chopompe, entre vis­i­ble et invis­i­ble. Le caducée d’Hermès, emblème du pas­sage et de la médi­a­tion, con­fère aux enfants le rôle de mes­sagers d’un rite. Leur rôle ren­verse toute hiérar­chie, faisant de l’enfant le véri­ta­ble ini­tié, lui con­férant un rôle majeur que con­damnent les « exégètes » (p. 68). Ceux-ci, ridi­culisés pour leur lour­deur inter­pré­ta­tive (puis­sions-nous ne point leur ressem­bler !) et pour leur morgue, s’opposent aux enfants incar­nant la sophia inno­cente, proche du jeu. La vérité de Pfis­ter n’est pas dans les traités, mais dans la capac­ité d’émerveillement. L’ami se car­ac­térise par son rire (p. 31), qui rend inutile et vaine la pompe des dis­cours, « grand rire bien­heureux » (p. 95) qui sec­oue tout le livre. Dans la troisième par­tie du livre (« De l’amitié »), les enfants appa­rais­sent encore comme des fig­ures de légèreté et de rire : « À nou­veau, les enfants se moquent de nous avec leurs cré­celles » (p. 106). Pfis­ter fait des enfants les prêtres involon­taires de l’immanence, célébrant, à leur insu sans doute, la liturgie du réel.

La « cré­celle », comme d’autres realia qui jalon­nent le par­cours, sig­nale un lex­ique délibéré­ment désar­rimé des repères con­tem­po­rains. Ni objet antique exhibé comme cita­tion éru­dite, ni acces­soire mod­erne, elle résonne dans son intem­po­ral­ité. Même économie pour les « châles », les « guir­lan­des de fleurs », les « san­dales » qu’on délace, les « onguents » dont on enduit la peau, les « vasques de terre » où roulent les olives, etc. : ce vocab­u­laire domes­tique, pas­toral et arti­sanal ne verse ni dans la recon­sti­tu­tion archéologique ni dans la nota­tion réal­iste d’aujourd’hui. L’achronie per­met à la langue de dire les choses dans leur évi­dence pre­mière, comme une manière d’être-au-monde.

Le ban­quet, co-présence, nourritures

Le frag­ment inau­gur­al d’Un déje­uner en mon­tagne établit d’emblée le cadre sym­bol­ique de tout le livre : « Aujourd’hui est le jour anniver­saire de sa nais­sance. Nous nous réu­nis­sons ain­si depuis des siè­cles, comme il l’a voulu, autour d’un repas. Bien peu de lui nous est con­nu, mais son ami­tié nous rassem­ble. » Ce pas­sage, par sa sim­plic­ité liturgique, pos­sède un écho dou­ble. Dès l’exergue (« Tou­jours nous est doux le sou­venir d’un ami dis­paru », p. 7), Pfis­ter inscrit son livre dans la fil­i­a­tion directe d’Épicure. Dio­gène Laërce rap­porte en effet que le philosophe pre­scriv­it à ses dis­ci­ples de célébr­er son anniver­saire par un repas sim­ple, « le vingtième de chaque mois » (Vies et doc­trines des philosophes illus­tres, X, 18–19). Le livre de Pfis­ter trans­pose ce rite en un « déje­uner en mon­tagne » qui n’est ni un fes­tin somptueux ni un sym­po­sium intel­lectuel, plutôt la sen­sa­tion du partage des mets et des mots, une syn­ou­sia, présence partagée, co-exis­tence sous le signe de la joie tran­quille. Autre écho, plus sourd, celui du Christ à la veille de sa Pas­sion, invi­tant au partage du pain et du vin « en mémoire de moi » (Luc 22, 19). Anniver­saire célébré, repas rit­uel, com­mu­nauté fidèle, injonc­tion de mémoire : les con­ver­gences sont frap­pantes. Mais Pfis­ter opère un ren­verse­ment eucharis­tique. Le repas n’est plus com­mé­mora­tion d’une mort rédemptrice, mais recon­nais­sance d’une présence silen­cieuse, et partage non du Corps du Maître, mais de l’expérience d’exister ensem­ble. Le pain et le vin demeurent pain et vin, sans transsub­stan­ti­a­tion, juste une « secrète alchimie » (p. 71, p. 83) organique. Mais c’est ce car­ac­tère organique même, comme la matéri­al­ité des choses, qui devient sacré. « Depuis des siè­cles » joue alors comme un écho à la longue mémoire chré­ti­enne, mais la con­ti­nu­ité du rite n’est plus instru­ment de salut. Au « depuis des siè­cles » lim­i­naire fait écho « la tra­di­tion depuis des siè­cles » (p. 67). Cette reprise, apparem­ment anodine, agit comme un véri­ta­ble sceau ryth­mique, scan­dant la fidél­ité d’un rite détaché de toute insti­tu­tion, réso­nance de la for­mule dox­ologique in saec­u­la saecu­lo­rum. Pfis­ter en reprend la cadence, mais en la désacral­isant. Le saecu­lum n’est plus ici le temps opposé à l’éternité divine, mais la tem­po­ral­ité imma­nente où se man­i­feste la per­ma­nence du lien. Autrement dit, l’expression con­serve la musique du sacré tout en la trans­posant dans le plan de l’expérience, cette « expéri­ence » décidé­ment fon­da­men­tale… Ain­si, à la tran­scen­dance du salut suc­cède la con­ti­nu­ité du geste, main­tenu « depuis des siè­cles » dans le sen­si­ble. Ce « depuis des siè­cles », qui peut paraître hyper­bolique, mar­que la sur­vivance du sacré dans le profane.

La scène du ban­quet prend, de plus, une valeur anthro­pologique. Elle réac­tive la fonc­tion pri­mor­diale de la table qui est de reli­er tout autant que de nour­rir. D’ailleurs, les nour­ri­t­ures ter­restres y sont fru­gales, don­nant lieu au plaisir du mot autant que du goût. Le pas­sage des olives, out­re qu’il rap­pelle Mar­tial et ses « olives, sous­traites aux pres­soirs du Picénum [qui], com­men­cent le repas et le ter­mi­nent » (XIII, 36) en est l’exemple par­fait. Cet inven­taire recon­duit une tra­di­tion lit­téraire anci­enne : celle des cat­a­logues savants de Théophraste (Sur les plantes) et de Pline l’Ancien (His­toire naturelle, XV). Mais la rhé­torique du cat­a­logue culi­naire n’a rien d’ornemental. Dans la ligne d’Athénée de Nau­cratis et de ses Deip­nosophistes, cette immense com­pi­la­tion de pro­pos de table où chaque ali­ment devient matière à savoir, Pfis­ter reprend le motif ency­clopédique pour le ren­vers­er. Si Athénée accu­mu­lait les cita­tions et les anec­dotes, Pfis­ter pra­tique, lui, l’art de la sous­trac­tion. Cette sobriété rap­pelle les enseigne­ments d’Épicure. Le plaisir ne naît pas de la pro­fu­sion, mais de la mesure et le repas pfistérien obéit à cette économie du peu : vais­selle sans apprêt, ali­ments sim­ples, etc.

L’amitié et l’ami, présence d’une absence

Ce déje­uner com­mu­nau­taire réalise l’idéal de l’amitié, que Cicéron définis­sait comme « accord sur toutes choses humaines et divines, accom­pa­g­né de bien­veil­lance et de char­ité » (De amici­tia, 21 : « amici­tia autem est nihil ali­ud nisi sum­ma con­sen­sio omni­um rerum div­inarum huma­narumque cum benev­o­len­tia et car­i­tate. ») La phil­ia est rem­part con­tre la tristesse, « seule inex­orable malé­dic­tion » (p.64) et elle relie les vivants et les morts, à com­mencer par le pre­mier d’entre eux, l’ami que l’on célèbre. L’amitié n’engage à rien, est sans objet, « Elle ne demande ni ne donne, mais partage ce que nul ne pos­sède ni ne con­naît. » (p. 94) Elle relie les vivants et les morts, et s’éprouve comme dépos­ses­sion de soi. La phil­ia aris­totéli­ci­enne et l’amitié selon le mod­èle de Mon­taigne pren­nent ici la forme d’une Abgeschieden­heit, qui est aus­si une Gelassen­heit, cet aban­don pais­i­ble de soi, « extase », « pur plaisir d’exister » (p. 95).

La fig­ure de cet ami n’est pas dog­ma­tique, bien au con­traire. Son enseigne­ment passe par des images (p. 29) et par l’observation du vivant comme autant d’apologues (l’enfant, les raisins, la four­mi (p. 36)). Il fuit comme la peste les cuistres et les doctes qui encom­brent les bib­lio­thèques. On ne con­naît ni son nom, ni ses traits, au point que le lecteur finit par douter de la réal­ité objec­tive de cet ami irreprésentable, innom­ma­ble. On n’ose pour­tant le dot­er d’une majus­cule d’abstraction, tant il est incar­né. Et puis, ce serait trop simple…

Cet ami n’a « ni chaire ni estrade » ; par son refus du juge­ment et de l’autorité, il s’oppose à toute fig­ure magis­trale ; et pour­tant il a l’autorité d’un Maître. Sa présence sub­tile habite chaque page, comme un vide ray­on­nant. Pfis­ter écrit : « À peine si nous par­lons de lui quand nous sommes ensem­ble. S’il s’est telle­ment effacé, on dirait que c’est pour nous laiss­er toute place pour vivre. » (p. 55) Ce para­doxe, la présence d’une absence, forme suprême de présence, pro­longe une longue tra­di­tion spir­ituelle, la sagesse de se retir­er pour laiss­er être. Mais l’ami accom­plit égale­ment une mis­sion, la trans­mis­sion d’une parole de sagesse.

« Regarde ce que dis­ent les choses » 

En effet, au cen­tre d’Un déje­uner en mon­tagne, cette injonc­tion, « Regarde ce que dis­ent les choses », résume la manière de l’ami dis­paru et, plus large­ment, la philoso­phie de l’immanence qui tra­verse tout le livre. Cet impératif con­dense la con­ver­sion du regard qu’exige Pfis­ter. Il ne s’agit pas de glos­er sur le monde mais de le regarder et de l’écouter. Car le monde est déjà lan­gage. Regarder ce que dis­ent les choses, c’est enten­dre ce logos dis­cret que la pen­sée abstraite recou­vre d’ordinaire de son ver­biage. Mais Pfis­ter n’en fait pas une méta­physique, il reste dans la phénoménolo­gie. Le vis­i­ble suf­fit. « Regarder » le monde se man­i­fester exige plus une forme de disponi­bil­ité et de présence que d’action. Sem­blable atti­tude s’oppose frontale­ment au dis­cours des « cuistres » et des « doctes », figés dans l’érudition stérile et le bavardage inter­pré­tatif. Cette injonc­tion de l’ami n’est donc pas une exhor­ta­tion morale, mais une propo­si­tion ontologique. Elle agit comme un con­tre­point tout au long du recueil, qui n’est, finale­ment, qu’illustration de cette invi­ta­tion. La marche, le ban­quet, le partage, tout est regard.

À ce titre, par­mi les frag­ments les plus révéla­teurs d’Un déje­uner en mon­tagne, quelques pas­sages énumérat­ifs scan­dent le texte comme des lita­nies de la présence. Cha­cun de ces inven­taires par­ticipe d’une même écri­t­ure de l’immanence. La nom­i­na­tion y rem­place la médi­ta­tion abstraite et le nom devient acte de recon­nais­sance (le motif du nom, de l’innommable, de l’innommé, est essen­tiel dans l’œuvre de Gérard Pfis­ter, et cen­tral dans Ce qui n’a pas de nom, 2019).

Pre­mier micro-poème de cet ordre, le frag­ment botanique (p. 17) : « La grande luzule côtoie la cal­lune et la bruyère, la bétoine se mélange aux cam­pan­ules, les dig­i­tales aux verges d’or. La poten­tille et la pen­sée sauvage com­posent des bou­quets, l’achillée fait touffe avec l’épervière, le mélampyre avec la stel­laire ». Bien au-delà du pro­pos nat­u­ral­iste, cette prose cat­a­logique, héri­tière des tra­di­tions botaniques antiques, évoque une société végé­tale sans hiérar­chie. L’accumulation, parat­ac­tique, restitue la syn­taxe d’un monde qui s’organiserait (« côtoie », « se mélange », « fait touffe avec »), en une sorte de fra­ter­nité botanique. Déjà, dans l’ordre des végé­taux, se des­sine une autre forme de com­mu­nauté, de con­vives, eux aus­si, du ban­quet de la vie. L’inventaire des plantes, tout comme la liste des olives, est aux antipodes de toute vel­léité savante. Les noms ne sont pas don­nés pour décrire, mais pour faire advenir. Nom­mer, ici, c’est faire exister.

Le même principe régit le frag­ment des coquil­lages : « Buc­cins, murex, nau­tiles, mitres, bucardes, cau­ris… ». Les noms latins, sonores, rap­pel­lent la tra­di­tion des lita­nies poé­tiques. Ce pas­sage est typ­ique de la prose incan­ta­toire pfistéri­enne. L’énumération y per­met une célébra­tion sen­sorielle mais aus­si une évo­ca­tion presque vision­naire des âges du monde à tra­vers la prim­i­tiv­ité des espèces. Par la seule pro­fu­sion lex­i­cale, le texte évoque à la fois la mer antique et la pré-his­toire du temps. De la litanie des nomen­cla­tures antiques, donc, Pfis­ter ne retient que le chant, débar­rassé de toute visée éru­dite. Ces noms rares sont de purs sig­nifi­ants sonores, coquilles vides mais pleines de la mémoire du monde.

L’énumération devient ain­si miroir de la plu­ral­ité ter­restre et de la con­ti­nu­ité des règnes minéral, végé­tal, ani­mal. D’autres pas­sages en témoignent, « olives, picodons, oranges et mich­es » ; ou encore « fruits des verg­ers, pains d’orge et de sei­gle, miel de bruyère, vin léger des collines », etc. De tels frag­ments con­stituent une poé­tique de la nom­i­na­tion, comme une béné­dic­tion des choses, nom­mées une à une. La litanie des noms a tout d’un exer­ci­ce spir­ituel. Mais il s’agit de regarder sim­ple­ment, c’est-à-dire d’écouter, ce que dis­ent les choses, sans interprétation.

Au bout du chemin, satiété spir­ituelle et affective

Le recueil s’achève sur une vision d’accueil et de trans­mis­sion : les con­vives, vêtus de châles col­orés, ren­con­trent d’autres voyageurs aux­quels ils offrent ces châles comme don gra­cieux (p.107), dans la logique du présent sim­ple qui n’attend pas de con­trepar­tie. On songe encore à Mar­tial qui, dans ses Xenia et Apophore­ta, fit du don, notam­ment ali­men­taire (figues, olives, fro­mages) un poème en minia­ture, rap­pelant que la poésie se nour­rit lit­térale­ment du partage.

L’après-banquet est for­mu­la­tion de grat­i­tude et de joie. « Ce qu’un tel jour nous a don­né, rien ne peut nous l’enlever » (p. 98). La joie reçue en partage est trans­fig­u­ra­tion. Elle se mar­que par une méta­mor­phose et par une trans­for­ma­tion de la marche même. « Au retour, notre pas n’est plus le même. Il nous sem­ble que c’est nous, à présent, qui sommes portés » (p. 103). Ce ren­verse­ment du poids, de la pesan­teur à la grâce, si l’on veut, clôt le cycle initiatique.

La grat­i­tude définit un nou­veau rap­port au temps, sym­bol­isé par la couronne de lierre (p. 99) per­pé­tu­ant le sou­venir d’un ban­quet comme dans l’antiquité. Désor­mais nous entrons dans une ubiq­ui­té d’existence, où le monde cesse d’être étranger et où la chronolo­gie s’abolit. L’expérience d’une journée est ini­ti­a­tion. Mais était-ce une journée, vrai­ment ? : « Nous avons vécu mille exis­tences en un jour. »

Le mot de la fin est pro­pre­ment lyrique, orphique : « La grat­i­tude nous porte. Nos forces sont intactes. Un chant mer­veilleux rythme nos pas » (p. 108). Le poème peut naître, avec le chant.

Le plus vrai de nos vies 

L’accomplissement du livre, « le pur plaisir d’exister », scan­dé par l’anaphore « Le plus vrai de nos vies… », résume cette philoso­phie. « Le plus vrai de nos vies n’est pas » ; « Le plus vrai de nos vies est dans » : ces affir­ma­tions, au présent gnomique et sous la forme de la sen­tence, ne com­posent pour­tant pas une doc­trine, mais se veu­lent pré­cisé­ment l’enseignement de l’expérience. Pfis­ter ne définit pas un con­cept de « plus vrai » ; il nous le « mon­tre » dans le vis­i­ble (ce pain, cette eau, ce lait, cette olive », comme la lumière qui seule « mange à la table » (p.114). D’où la justesse du « Final », et la con­ti­nu­ité avec Le pur plaisir d’exister : la pen­sée n’ajoute rien au repas, elle en pro­longe la lumière. « Le poète n’a rien à dire, le philosophe n’a rien à annon­cer. » (p. 114)

On y revient tou­jours, « Ce n’est pas du livre qu’il faut par­ler, mais de l’expérience. » Les frag­ments décli­nent ici l’expérience de vérité sous ses mul­ti­ples vis­ages en un flux de con­science bergsonien (ou stream of con­scious­ness de William James, comme on voudra) où les instants se relient, «  de l’étoile à l’amibe », en un ruis­selle­ment d’énergie cos­mique « que rien n’arrête, pas même la mort » (p. 112).

***

Ain­si, Un déje­uner en mon­tagne appa­raît comme l’approfondissement d’une œuvre d’une grande cohérence. Après les ver­tiges et les gouf­fres vient le temps de l’accomplissement. L’élévation se recon­naît désor­mais dans la sim­plic­ité d’un pain partagé et dans une forme d’apaisement. Ce livre est l’un des plus accom­plis de Gérard Pfis­ter, qui y accom­plit le vœu d’Épicure : vivre sans peur, dans la joie de l’instant. Il n’y a pas d’au-delà à chercher, l’éternité se goûte ici-bas, et sans juge­ment (si l’Ami devait juger, nous seri­ons à jamais indignes…). À la tran­scen­dance ver­ti­cale (de la com­mu­nion mys­tique), Pfis­ter sub­stitue l’horizontalité du partage. Ni traité ni allé­gorie, Un déje­uner en mon­tagne est une célébra­tion de l’immanence, de la joie et de la recon­nais­sance. En cela, il con­voque Épi­cure, Lucrèce, Mon­taigne, bien sûr, mais aus­si La Fontaine, dont la fable « La Mort et le Mourant » résumait déjà l’éthique du départ : « Je voudrais qu’on sortît de la vie ain­si que d’un ban­quet, remer­ciant son hôte… ».  La fin du repas, la fin du livre, est un écho au Nunc dimit­tis : « Il fait grand jour encore, nous marcherons jusqu’à la nuit » (p. 108). Par­tir, oui, mais riche de ce repas où l’on a appris que la vie, frag­ile et pas­sagère, trou­ve tout son sens dans l’évidence d’une présence partagée. Quit­ter la table en ami, plein de grat­i­tude envers l’hôte…