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Agôn, Élytis et Poésie

Par |2018-10-22T14:31:24+00:00 3 mai 2013|Catégories : Essais|

 

La ques­tion est natu­rel­le­ment ouverte de savoir si c'est à un Français, de sur­croît pré­oc­cu­pé davan­tage de poé­sie que de réflexion phi­lo­so­phique, qu'il convient d'évoquer la notion grecque d'Agôn, et de recher­cher com­ment se mani­feste l'impulsion spé­ci­fi­que­ment hel­lé­nique de l'agôn chez un poète aus­si sen­sible à son pays, aus­si com­plexe, aus­si impré­gné de toutes les périodes de l'histoire, de la culture et de la lit­té­ra­ture de la Grèce, qu'Odysseas Elytis…

         Si je m'y hasarde, c'est avec l'idée qu'un regard étran­ger est moins habi­tué, donc peut-être sus­cep­tible d'entrevoir des choses inaper­çues. C'est éga­le­ment parce qu'en tant que tra­duc­teur, j'ai lut­té avec les textes des poèmes pen­dant des années et sai­si, me semble-t-il, cer­taines choses dont il me semble légi­time de faire part ici. J'ai bien conscience, du reste, qu'il ne peut s'agir que d'une esquisse de rap­port d'enquête. D'une mise en évi­dence des ner­vures de la « feuille ouverte » (φύλλο ανοιχτό, ανοιχτα χαρτια). J'ai éga­le­ment conscience, dans un registre dif­fé­rent, que la notion d'agôn est mul­tiple, vaste, et qu'elle a évo­lué (Je me suis lais­sé dire que la plus ancienne occur­rence retrou­vée du mot date­rait de 1600 avant J. C.). Il semble qu'insensiblement, jusqu'à et depuis l'époque d'Homère, son sens se soit diver­si­fié dans des pro­por­tions impor­tantes tout en conser­vant cer­taines carac­té­ris­tiques grâce aux­quelles la Grèce a influen­cé la men­ta­li­té de toute la socié­té occi­den­tale.

         La notion en effet s'est pro­gres­si­ve­ment « déma­té­ria­li­sée ». L'aspect éthique se déve­lop­pant au détri­ment de l'aspect, disons, « soma­tique », notam­ment après la reprise de ce mot dans un sens phi­lo­so­phique pro­fane mais aus­si chré­tien, au début de l'Empire Romain. Certes, le mot « agon » existe aus­si en latin. Mais la notion d'agôn est cepen­dant si ori­gi­nelle, si congé­ni­tale et spé­ci­fique à la culture hel­lé­nique – comme l'a mis en relief au 18 ème siècle, le suisse Jacob Burkhardt dans le tome IV de son Histoire de la civi­li­sa­tion grecque (1898-1902), – que l'on peut sans risque pos­tu­ler qu'elle se trouve en fili­grane chez la plu­part des écri­vains Grecs, sous ses divers aspects et donc, logi­que­ment, tout au long de l'oeuvre du poète de Mytilène. C'est de cette sorte « d'élan vital riva­li­sant » qu'ici une étrange audace me pousse à vous entre­te­nir un moment.

         Après avoir révi­sé assez som­mai­re­ment ce que recouvre ce mot d’agôn, en ne m’attachant qu’aux pré­ci­sions essen­tielles, moi qui ne suis pas phi­lo­sophe – je l'ai dit ! – je veux m'efforcer, à tra­vers quelques-uns des livres de poèmes où l'agôn est le plus mani­feste, de mon­trer quels traits ago­nis­tiques Odysseas Elytis y laisse paraître, dans la diver­si­té des sens de cet agôn issu de la nuit des siècles hel­lé­niques, et qui de l'élan du conqué­rant pri­mi­tif, mène à celui du com­pé­ti­teur, puis du héros et, chez les croyants, du saint. Un mot d'ailleurs uti­li­sé par le poète en plu­sieurs occa­sions.

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         À titre de remise en mémoire, voi­ci par consé­quent quelques élé­ments, que des spé­cia­listes ont lar­ge­ment déve­lop­pés, et grâce aux­quels s'éclairent cer­taines des signi­fi­ca­tions du mot agôn que je vou­drais mettre en relief. On devra me par­don­ner de résu­mer ici des choses sans doute connues et même fami­lières à la majo­ri­té des hel­lé­nistes…

         Il est enten­du que chez Homère, l'«agôn » est un endroit : que le mot désigne un lieu spé­cial. Certains ont émis l'hypothèse qu'il s'agissait, aux temps archaïques, d'un site où étaient ras­sem­blées les effi­gies des dieux, ou encore d'une place où l'on se ras­sem­blait pour prier, sans doute devant un temple. Dans la vision poé­tique d'Homère, l'agôn cor­res­pond à l'emplacement de l'Olympe où les dieux eux-mêmes se réunissent, pour débattre et dis­cu­ter plus ou moins vive­ment. Puis, par glis­se­ment méto­ny­mique, agôn va dési­gner non plus l'endroit, mais le phé­no­mène, ou plu­tôt l'évé­ne­ment qui se passe dans l'endroit (par exemple…  agôn olym­pia­kos.)

         L'événement sus­dit peut prendre des aspects divers : celui de l'agôn/réunion pour débat, « agôn-logôn » (agôn en paroles) disaient les anciens. L'agôn-logôn est mul­ti­forme, que ce soit celle de la contro­verse, de l'amoe­bée poé­tique, de l'affrontement juri­dique, entre autres. On trouve sou­vent chez Odysseas Elytis des allu­sions au Droit, à la lutte pour une har­mo­nie vic­to­rieuse qu'il figure par la venue du « prin­temps », ain­si que des poèmes à dia­logues, ou qui pré­sentent – comme « Tant que durait l'étoile », dans le livre Phôtodendron, ou d'ailleurs figure la repré­sen­ta­tive « Hélène » – une riva­li­té entre des élé­ments hété­ro­gènes tels que le temps et l'amour.

         Mais plus spec­ta­cu­lai­re­ment, dans la socié­té antique, l'agôn pre­nait la forme spec­ta­cu­laire de l'agôn/​compétition avec lutte phy­sique réglée, pour une récom­pense nom­mée ath­lon. Ainsi Hélène sera l'ath­lon de l'ultime duel (Ménélas contre Deïphobe), dans l'Iliade. Il est d'ailleurs bien pré­ci­sé par le texte homé­rique, à tra­vers une décla­ra­tion de la bouche de Priam, que les dieux sont seuls res­pon­sable de cet agôn guer­rier entre l'Europe et l'Asie, et qu'Hélène « n'est res­pon­sable de rien ». Dans l'Iliade, les femmes (Briseïs par exemple) ont sou­vent ce rôle de gra­ti­fi­ca­tion au plus fort. Sur ce point Elytis se fait du sta­tut de la femme – à laquelle dans un poème du Phôtodendron, il confie le rôle d'incarner la Grèce elle-même -, une idée fort dif­fé­rente : elle est « la Vierge » de sa « vision », l'être ailé qui a « tout pico­ré » de ce qui était la véri­té.   Ou encore cette jeune fille sereine avec un petit oiseau – sym­bole phal­lique – dans la main, sculp­tée sur une stèle du Céramique. Il n'est jamais ques­tion qu'elle soit l'équivalent d'un objet qui récom­pense le vain­queur d'un affron­te­ment phy­sique.

         Dans cet agôn qui se déroule entre des corps humains, et dont l'érotique peut-être consi­dé­ré comme une variante, l'important, de toutes manières, est qu'il ne s'agit pas, ou plus depuis les temps archaïques, d'un com­bat mor­tel et dépour­vu de règles : Élytis y fait allu­sion dans un poème. « Si tu es du sang des Atrides, file te lamen­ter ailleurs ! » (Étude de nu, in Maria Nefeli.) écrit-il dans le poème pro­ta­go­niste de celui qui concerne pré­ci­sé­ment le thème de la « jus­tice ». Car il s'agit d'un com­bat de « l'obscurité » vers la « lumière éter­nelle », un « mûris­se­ment », d'un « périple », un « agôn his­to­rique » qui n'a pas l'anéantissement de l'adversaire  pour but ni pour terme : mais plu­tôt d'un « agôn his­to­rique » qui abou­tit à un pro­grès par une renais­sance indé­fi­ni­ment renou­ve­lée.

         En ce qui concerne donc l'agôn que l'on peut appe­ler « soma­tique » – cor­po­rel, phy­sique -, et dont la repré­sen­ta­tion la plus émi­nente est la forme de com­pé­ti­tion qu'on appelle les Jeux (Olympiques, Pythiques, etc…), la loyau­té, l'honnêteté, la vic­toire qui ne tue pas, font par­tie des règles à obser­ver. Sans ces règles-là, ces « pre­mière règles noires », cette syn­taxe ori­gi­nelle et fon­da­trice, il n'y a pas de récom­pense (ath­lon) qui vaille : on le voit démon­tré dans les tra­gé­dies antiques où les pro­ta­go­nistes, parce qu'ils sont du « sang des Atrides », se com­portent sans modé­ra­tion dans la vic­toire, oublient les divi­ni­tés aux­quelles ils la doivent, ne res­pectent aucune règle : ils finissent donc sans autre « ath­lon » que d'être à leur tour assas­si­nés mina­ble­ment par leurs proches.

         En revanche, quand l'éthique est res­pec­tée au cours de la com­pé­ti­tion, l'ath­lon obte­nu par le vain­queur enté­rine offi­ciel­le­ment le fait que de lui va rayon­ner le « kudos », la gloire : une illu­mi­na­tion qui baigne le gagnant dans un halo de grâce divine éma­nant du dieu concer­né. Grâce divine que la vic­toire en com­pé­ti­tion a mise en évi­dence, homo­lo­guée. Assimilable à une lumière éblouis­sante dont il résulte que, comme dit Élytis dans le poème « Sans voile » (Khôris gias­ma­ki) du recueil Photodendron, « l'on ne peut regar­der celui qui porte la vic­toire sur sa face, que les yeux rétré­cis ». De ce fait, la renom­mée, le « kleos », du vain­queur va s'étendre et faire res­plen­dir d'un for­mi­dable pres­tige la cité qui a vu naître l'enfant du pays inves­ti de cette bonne étoile qu'est la faveur des dieux. (En un sens, par son prix Nobel de 1979, c'est ce qu'a réa­li­sé notre poète myti­lé­nien…)

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         Dans cette pers­pec­tive, les céré­mo­nies de com­pé­ti­tion olym­piques sont donc des­ti­nées à faire émer­ger, à mettre en évi­dence dans la per­sonne de chaque vain­queur l'étincelle d'une éner­gie supé­rieure asso­ciée à la faveur d'une proxi­mi­té divine par­ti­cu­lière, d'une élec­tion. Au-delà des appa­rences, il ne pou­vait donc pas être ques­tion seule­ment d'un « agôn » phy­sique, d'un affron­te­ment cor­po­rel pour connaître le meilleur. L'autre ver­sant de la céré­mo­nie ago­nis­tique impli­quait un inves­tis­se­ment spi­ri­tuel, d'un ordre qua­si-mys­tique, cau­tion­né par l'implicite inter­fé­con­di­té des dieux et des hommes. De fait, dans l'existence « ordi­naire », ceux qui riva­li­saient quo­ti­dien­ne­ment, par exemple à la palestre, ou au gym­nase, par ces exer­cices pre­naient d'une cer­taine façon la « tem­pé­ra­ture » du « degré de divi­ni­té » dont la vie leur accor­dait le béné­fice. C'est ce qui avait fait la popu­la­ri­té d'un Alcibiade.

         Le prix, les lau­riers cou­ron­nant le vain­queur, était alors moins une récom­pense (un cadeau au sens moderne) qu'une attes­ta­tion, un peu comme un diplôme actuel, et cette attes­ta­tion visible tra­dui­sait sym­bo­li­que­ment la Valeur, autre­ment invi­sible hors du moment du dérou­le­ment de l'agôn  : une incom­men­su­rable Valeur, abso­lue, glo­rieuse parce qu'établie aux yeux de tous par une per­for­mance d'essence divine. L'ath­lon était la preuve par révé­la­tion ago­nis­tique, du germe de nature sacrée – le « kudos » reçu des dieux – qu'un ath­lète por­tait dans son « génome », dirait-on aujourd'hui, et dont la gloire allait rejaillir sur sa com­mu­nau­té, sa cité, son peuple pour l'avantage de tous les citoyens.

      Autrement dit, le Prix (« ath­lon », plus tard « timè­ma ») est le signe affi­ché de la Valeur et cette Valeur est sacrée parce qu'elle est due à la bien­veillance d'un être divin, à sa sol­li­ci­tude, à quelque chose de son essence divine dont on a pu prou­ver par l'agôn qu'elle a conta­mi­né un humain. Phénomène constant dans la mytho­lo­gie grecque, où si sou­vent et par­fois sans le savoir les per­son­nages héroïques sont les reje­tons d'un humain et d'une divi­ni­té : et c'est cette filia­tion qui sous-tend leur capa­ci­té à une per­for­mance vic­to­rieuse, à condi­tion bien enten­du que tel ou tel reje­ton en ques­tion y mettre du sien, que la part humaine en lui s'exerce éthi­que­ment et s'engage dans des épreuves des­ti­nées à faire paraître au grand jour sa part divine.

         Dans l'Antiquité, l'affaire n'avait donc rien d'une plai­san­te­rie, ni d'un sport, ni d'un jeu au sens contem­po­rain. Lorsqu'on emploie pour tra­duire « agôn » le mot « jeu » au sens ludique, pour dési­gner « l'agôn olym­pique », « l'agôn pythique » (etc…), c'est que le sens en a été atté­nué par la concep­tion romaine : le peuple romain assi­mi­lait les com­bats du cirque, don­né à l'occasion de cer­taines fêtes reli­gieuses, avec les com­pé­ti­tion sacrées grecques, où le vain­queur est auréo­lé d'une faveur divine qu'un poète tel que Pindare avait pour mis­sion de mettre en évi­dence. Mission que Pindare, et d'autres aèdes, dans leurs hymnes céré­mo­niels rem­plis­saient scru­pu­leu­se­ment en recons­ti­tuant, ou inven­tant au besoin, la fameuse filia­tion par laquelle on pou­vait com­prendre que la gloire du vain­queur remon­tait à l'ADN d'un dieu spé­cia­le­ment lié à sa famille. Les hymnes pin­da­riques fai­saient par­tie de la fabri­ca­tion, dirons-nous, de l'explication rituelle de la valeur et de la rai­son pour laquelle le vain­queur méri­tait la gloire : qu'on peut consi­dé­rer comme un genre de flux invi­sible qui reliait l'humain au divin, et dont le lan­gage devait être le révé­la­teur après la phase ago­nis­tique.

         La confu­sion entre l' « agôn hel­lé­nique » et l' « agon romain », outre l'identité pho­né­tique, était donc inévi­table, quoique la signi­fi­ca­tion, les impli­ca­tions et les consé­quences de la com­pé­ti­tion ne fussent pas exac­te­ment les mêmes, loin de là. Il est vrai que rien ne res­semble à une course comme une course, à de la lutte comme de la lutte : pan­crace et pugi­lat sont évi­dem­ment cou­sins.  Mais  il faut insi­ter sur le fait que les com­bats des gla­dia­teurs, entre eux ou avec des ani­maux, n'avaient rien de mys­tique, que les jeux du cirque pour la popu­la­tion avaient quelque chose de la cor­ri­da, et s'ils cor­res­pon­daient à des diver­tis­se­ments inclus dans les fêtes reli­gieuses, leur tona­li­té reli­gieuse dans l'esprit du peuple assis sur les gra­dins du cirque était rela­ti­ve­ment secon­daire, atté­nuée sur­tout dans la Rome tar­dive où sou­vent les jeux n'avaient rien de réglé par une éthique, mais étaient de simples spec­tacles pro­gram­més ou tru­qués, et qui étaient cen­trés sur la mort à laquelle l'animal ou l'adversaire vain­cus étaient presque inévi­ta­ble­ment condam­nés.

         La glo­riole des vain­queurs n'était pas plus remar­quable que celle d'un spor­tif « char­gé » d'aujourd'hui, ten­nis­man, cycliste, boxeur ou foot­bal­leur célèbres, dont le dopage a été le plus court che­min pour faire de l'argent. Personne n'envisageait que des gla­dia­teurs, sou­vent esclaves ou des­cen­dants d'esclaves, aient « par essence » une rela­tion pri­vi­lé­giée avec Jupiter ou Hercule. Même si les­dits gla­dia­teurs eux, se pla­çaient sous le patro­nage de tel ou tel dieu, comme les croyants actuels sous celui d'un saint-patron pro­tec­teur.

         Le carac­tère reli­gieux s'atténuera davan­tage encore par la suite et on peut dire qu'il a fina­le­ment dis­pa­ru dans la concep­tion moderne : celle d'une com­pé­ti­tion laïque, comme l'est le sport contem­po­rain. Il n'en reste qu'un cer­tain res­pect, pas tou­jours réel, des règles : mais le vice et la dis­si­mu­la­tion en matière de dopage et de triche sont un hom­mage à la ver­tu, comme on dit.

         Il en reste éga­le­ment chez les com­pé­ti­teurs hon­nêtes de nos Jeux Olympique modernes une idée de lutte avec soi-même, de dépas­se­ment de soi, qui demeure comme une relique de la vision grecque antique. À laquelle il fau­drait ajou­ter, faute de sacré reli­gieux, un cer­tain aspect de solen­ni­té rituelle, céré­mo­nieuse, cen­trée autour du sym­bole de la « flamme », donc de la lumière apol­li­nienne, quand même on ne soit plus très cer­tain de ce qu'elle sym­bo­lise véri­ta­ble­ment. Sur ce point du reste, ce sera aux phi­lo­sophe de nous éclai­rer.

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         Pour en ter­mi­ner avec ces consi­dé­ra­tions quant à la notion d'«agôn » des Anciens, si « jeu » il y a, c'est par consé­quent avec la dimen­sion d'un « jeu sérieux », à com­po­sante psy­cho­lo­gique. J'ai men­tion­né plus haut en pas­sant que cette com­po­sante existe aus­si dans les stra­té­gies de séduc­tion, celles dites  d'appro­pria­tion à vio­lence limi­tée, et dans la confron­ta­tion éro­tique. Les images de lutte repré­sen­tées sur les vases offrent sur ce point des images à la fois ambi­guës – et sans équi­voque. En pareil cas l'impulsion de l'agôn pour les anciens Hellènes était natu­relle, consi­dé­rée comme un ins­tinct immé­mo­rial, l'un des fon­de­ments de la vie. C'est ce qu'évoque le poème « Étude de nu » que j'ai cité plus haut, et qui n'est pas le seul dans l'oeuvre d'Élytis où ce thème sur­git, même si celui-là est spé­cia­le­ment expli­cite. Et ce « natu­rel », est à l'origine de tous les pro­blèmes que la Nature ins­taure et que l'on voit notam­ment sur­gir dans les tra­gé­dies, lorsque les héros ont fait preuve d'hybris en dépas­sant les limites de ce qui suf­fi­sait à une vic­toire rai­son­nable. Que l'homme ait en effet « vain­cu la nature » aujourd'hui abou­tit selon Élytis à une situa­tion d'exploitation tel­le­ment exa­gé­rée que, comme on le lit dans un poème du Phôtodendron, « les mers que voi­ci se ven­ge­ront »…

         Sur ce point pré­cis, l' « Étude de nu » ne dis­si­mule pas une énig­ma­tique ambi­va­lence, celle de la nature jus­te­ment : d'un côté l'agôn éro­tique exclut la vio­lence assas­sine, et de l'autre en ins­taure une : « Comme la rose cachée d'une vierge qui renaît pour renou­ve­ler le crime et muse­ler chaque fois les cris des vic­times… »

         Très sou­vent en effet, il y a agôn entre la Physis, la Nature, et les Nomoï, les Lois. Un com­bat entre les « lois de la nature » et les lois de la cité. Entre les lois de la cité et les lois reli­gieuses. On retrouve ce conflit avec le per­son­nage fameux d'Antigone, aus­si bien que dans la troi­sième sec­tion de Maria Nefeli. De même, il y a agôn lorsque une per­sonne ou un peuple lutte contre son tem­pé­ra­ment « natu­rel » dans le sou­ci de deve­nir meilleur. Il y a un « agôn » de l'individu face à la col­lec­ti­vi­té ; un « agôn de la démo­cra­tie », évi­dem­ment assor­ti de la « kri­sis » cor­res­pon­dante… En ce sens, la « kri­sis » est la mise en exa­men de la démo­cra­tie, des­ti­née à véri­fier si elle a res­pec­té les lois de la Cité ou si elle dérive vers la tri­che­rie.

         Résumons. L'agôn peut s'entendre comme impul­sion phy­sique autant que spi­ri­tuelle, au sens large. Il s'ensuit que l'agôn a des consé­quences : il rend « ago­niste », acteur ani­mé par une force qui pousse à l'action, à l'essai, à l'audace, au défi. Héraclite le consi­dé­rait comme néces­saire au chan­ge­ment.      

         Dans l'agôn « maté­riel » on ran­ge­ra la com­pé­ti­tion des corps, le com­bat des autoch­tones avec les bar­bares, ou la « lutte éro­tique ».

         Dans l'agôn spi­ri­tuel, on peut ran­ger les pro­cès en jus­tice, mais aus­si glo­ba­le­ment, toutes les contro­verses intel­lec­tuelles : par exemple, ago­nis­tiques sont les dia­logues phi­lo­so­phiques où Platon nous montre Protagoras débat­tant avec Socrate. Dès lors, si « je » peut être « un autre » comme disait Rimbaud, il y a agôn aus­si lors de la lutte « morale » avec soi-même : Elytis fait à plu­sieurs reprises allu­sion à l'île de Pathmos, c'est-à-dire à ce lieu où un com­bat spi­ri­tuel ame­na St Jean l'Évangéliste à écrire l'Apocalypse. C'est aus­si le cli­mat en arrière-plan notam­ment du poème à deux voix « Apostiches Mystiques pour chan­ter matines dans l'ermitage d'Apollon » qui clôt le recueil des Hétérothali. Combat inté­rieur ana­logue à celui que rela­te­ront St Augustin, voire plus tard la mys­tique musul­mane. (Le concept du « Jihad » pré­sen­tant en effet des carac­tères mani­fes­te­ment héri­tés de l'agôn.)

                   L'agôn « sen­ti­men­tal », qui consiste en l'entreprise de séduc­tion où il s'agit de vaincre la résis­tance de l'autre et de gagner son cœur, est le mou­ve­ment qui ins­pire chez Élytis la com­po­si­tion des poèmes du Monogramme : dont le pro­gramme pour ain­si dire est d'«attra­per l'aimé(e) par l'oreille comme on pince un papillon ». L'on retrouve sou­vent dans les poèmes d'Élytis un per­son­nage mas­cu­lin qui tente de séduire, et un per­son­nage fémi­nin qui résiste, qui dit non.

         De quel côté que l'on se tourne on découvre donc que le « logos » séduc­teur ou débat­teur hel­lé­nique est fon­ciè­re­ment de nature ago­nis­tique.

         C'est son élan qu'on voit à l'oeuvre dans les créa­tions théâ­trales ou épiques, sus­ci­tant le per­son­nage du « héros ». En ce sens, l'agôn intro­duit un cer­tain ton épique, et de dia­logue, qui affleure plus ou moins dans la lit­té­ra­ture, ain­si qu'une cer­taine dimen­sion pro­phé­tique du « héros », celui qui per­turbe, conteste et intro­duit le chan­ge­ment. Hélas, il paye sou­vent sa vic­toire de sa vie à la fin de l'aventure, comme s'il s'agissait de réta­blir un équi­libre entre les humains ordi­naires et celui d'entre eux qui a trop reçu. Chez Élytis tou­jours, nous en ren­con­trons un exemple entre autres avec « le der­nier des Hellènes » chan­té dans la tri­lo­gie Mort et résur­rec­tion de Constantin Paléologue.

 

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         L'influence de l'agôn en ce qui concerne la poé­sie de ce poète, se dédui­ra du pro­fil de la notion d'agôn tel que nous nous sommes effor­cés d'en pré­sen­ter ici l'essentiel. Nous venons de la détec­ter à diverses reprise, en pas­sant, notam­ment à l'instant avec deux réfé­rences à des poèmes du recueil Ta Heterothali. Le poème recè­le­ra donc un impli­cite ago­nis­tique lorsque, par exemple, il aura des aspects dia­lo­gués, des « répons », des affleu­re­ments épiques, ou pro­phé­tiques, où déploie­ra les louanges « pin­da­riques » de l'après-combat, ou encore les pres­tiges de la séduc­tions amou­reuse, ou d'une concurrence/​complicité entre les par­te­naires dans un couple. Il en ira de même lorsque le thème du poème est une lutte avec soi-même, par exemple pour la réus­site poé­tique suprême.

         Dans tous les cas, mais dans celui-ci en par­ti­cu­lier, les traits liés à l'agôn sont l'observation de règles non-expri­mées de loyau­té, de ver­tu, d'honnêteté, de cou­rage, qui évoquent plus ou moins la sain­te­té, à l'occasion.

         On en retrouve la trace dans l'esprit « che­va­le­resque » du Moyen-Âge. L'agôn grec est éthique, sans quoi la force « divine » qu'il infuse à la conscience hel­lé­nique s'évanouirait dans le crime et la vio­lence pri­mi­tifs : agis­se­ments des temps archaïques qui ont sur­vé­cu dans la cité chez les indi­vi­dus « bar­bares », indignes, non-civi­li­sés, parce que le pas­sage des mil­lé­naires n'a pas per­mis for­cé­ment aux lois de la cité de triom­pher dans toutes les consciences de cer­tains ins­tincts nui­sibles à la socié­té.

         La com­po­sante éthique, alliée à l'effort, au com­bat d'issue incer­taine, à la ten­ta­tive que la force ago­nis­tique pro­voque chez un indi­vi­du, a un autre effet qui se retrouve par­mi les sens clas­sique d'agôn : celui de l'anxiété, de la crainte que l'issue ne soit pas le pro­grès, les lau­riers, mais l'échec. Dans le domaine de la poé­sie, par­ti­cu­liè­re­ment incer­tain, l'agôn peut donc intro­duire une note de sourde angoisse, sur­tout lorsque le poète ambi­tionne de se réa­li­ser sans que des réus­sites lit­té­raires attestent que cette réa­li­sa­tion est atteinte et véri­table. La lutte ici est à la fois pour se sur­pas­ser soi-même, mais aus­si pour s'imposer à la socié­té. C'est en quelque sorte l'agôn de la jeu­nesse, non pas sym­bo­li­sé par la flamme olym­pique, mais par l'Arbre Lucide, le Phôtodendron fait de feuilles d'or (com­ment ne pas y voir les pages des poèmes futurs ?) qui  « pro­gres­sait de plus belle au sein de la lumière comme Jésus-Christ et tous les amou­reux ».

         C'est la com­pé­ti­tion vitale, avec ses étapes, enfance, ado­les­cence, début de l'âge d'homme… dans la mesure certes où il s'agit d'une per­sonne qui a l'ambition de par­ve­nir au som­met de ses capa­ci­tés, et acces­soi­re­ment à la réus­site sociale. Forcément l'agôn implique en ce sens une forme d'élitisme, de sou­ci d'appartenir au cercle des meilleurs, qui se dif­fé­ren­cie cepen­dant d'une men­ta­li­té pro­pre­ment aris­to­cra­tique du fait que cet éli­tisme n'a pas auto­ma­ti­que­ment pour objec­tif, chez les poètes en tout cas, d'exercer un pou­voir quel­conque dans la cité ou d'en obte­nir des avan­tages concrets. Il ne s'agit pas d'être dans les « meilleurs » (aris­toï) pour exer­cer le pou­voir (kra­tein) sur les autres, mais pour s'auto-gouverner de façon plus satis­fai­sante, épa­nouis­sante.

 

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         Ce mot « d'élitisme », un fran­çais, en par­ti­cu­lier s'il sait les liens avec la langue fran­çaise du poète Odysseus Alepoudhelis, ne peut man­quer de l'entendre dans le nom de plume « Elytis » choi­si par le poète… Car si ely(t)- en langue grecque se rat­ta­che­rait plu­tôt à l'idée de rou­ler, s'enrouler, enve­lop­per (élytre), si d'autre part la rumeur veut que le poète ait emprun­té la pre­mière par­tie de son pseu­do­nyme au nom du poète sur­réa­liste fran­çais Éluard, rien dans la langue grecque ne vient par­ti­cu­liè­re­ment sug­gé­rer à celui qui cherche un nom de plume (excep­té peut-être une évo­ca­tion d'adjectif) le choix de la syl­labe finale. En revanche, il est évident en fran­çais que le nom est for­te­ment sug­ges­tif et recèle l'inspiration disons de l'agôn per­son­nel du grand poète : lut­ter pour ten­ter d'être le pre­mier « coq », le pre­mier à chan­ter l'aube, ce moment du « soleil pre­mier » (ο ήλιος ο πρώτος). Plus tard, d'ailleurs, lorsque sera venue une noto­rié­té mani­feste, le poète tem­pé­re­ra par­fois d'une note d'accent popu­laire sa signa­ture, en signant Odyssea Elyti, sans le « sig­ma » final, par exemple dans le cas d'Hélios o pro­tos ou d'Axion Esti.

         Puis il revien­dra avec Maria Nefeli et O Mikros Nautilos, à l'orthographe clas­sique. D'autre indices attestent de cette lutte inté­rieure, et de cet inté­rêt pour les exemple liés à l'excel­lence. Ceux-ci entre autres : Elytis évoque volon­tiers la figure du fameux Archiloque, aris­to­crate rui­né de Paros, deve­nu à la fois poète (après avoir ren­con­tré les Muses lorsqu'il était enfant, dit la légende), et com­bat­tant amer et sans illu­sions. De grande répu­ta­tion, il n'en reste que des frag­ments… sou­vent sur le thème de ses déboires amou­reux. C'est à la fru­ga­li­té (quelque peu for­cée) du mer­ce­naire et à ses amours qu' Élytis fait sur­tout allu­sion.

          Lui qui est issu d'une famille ancienne de Mytilène por­te­ra ain­si une atten­tion spé­ciale à l'épigrammatiste Krinagoras, éga­le­ment issu d'une famille émi­nente de Lesbos, que son talent a his­sé jusqu'à la cour d'Auguste au point de deve­nir un très proche de la famille impé­riale. Avec son Ode à la lune de Mytilène, Elytis écri­ra sur le thème de Séléné comme en écho par-des­sus les siècles à un épi­gramme émou­vant du poète antique. Et bien sûr, ce sera éga­le­ment une allu­sion à Sappho, noble poé­tesse dont Elytis, frus­tré, s'est atta­ché à « rabi­bo­cher » sym­bo­li­que­ment, comme on le ferait d'un puzzle, le cor­pus frag­men­té des poèmes, en un recueil qui offri­rait le poème de Sappho « intact ».

         Cette éli­tisme à l'épaisseur dia­chro­nique, ce goût d'un cer­tain laco­nisme et de répa­rer ce qui semble bri­sé, sont aus­si des carac­té­ris­tiques des luttes abou­tis­sant aux poèmes d'Elytis. Le temps jouant le rôle, dans l'effort (agôn) vers la com­po­si­tion d'une œuvre poé­tique par­faite, d'une sorte « d'épurateur », com­pa­rable au tra­vail qui s'accomplit dans un cel­lier et dont l'alchimie conduit à l'or d'un vin pur… Car l'agôn pousse à com­battre le chaos, à le réduire, à le « cos­mé­ti­ser » en faveur de l'ordonnance har­mo­nieuse, limi­tée, équi­li­brée, qui sera la Cité.

         Elytis, dans sa men­ta­li­té typi­que­ment ago­nis­tique, va ain­si dis­til­ler son œuvre avec une exi­gence qui le conduit à la par­ci­mo­nie. Il se veut poète des « archi­tec­tures solaires », non pas tant dyo­ni­siaques, selon la fameuse dis­tinc­tion nietz­schéenne, qu'apolliniennes : donc épu­rées, pen­sées, intel­li­gentes, comme les temples grecs construits selon « l'épure du ciel », qui émeuvent par une jus­tesse de struc­ture et une évi­dence visuelle d'une lumi­neuse sim­pli­ci­té. C'est en rela­tion avec cela que Maria Nefeli appelle son poète « ma cigale (délais­sée)» : est-il besoin de le rap­pe­ler, la cigale était pour les Anciens l'animal dédié à Apollon, dieu de la musique et de la poé­sie, et acces­soi­re­ment à Athéna, en tant que déesse ayant inven­té la flûte. (On offrait cou­ram­ment en ex-voto à ces divi­ni­tés des effi­gies de cigales sculp­tées.)

 

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         La « par­ci­mo­nie ély­tiste », le poète l'évoque lui-même quand il déclare : « J'aspirais au très peu, on m'en a puni par le trop. » Les « Orientations » pour lui, indé­pen­dam­ment de qua­li­tés déjà notoires, n'étaient pas encore sa poé­sie à l'état par­fai­te­ment décan­té, solaire, telle qu'il la rêvait. Elles conte­naient encore trop de sco­ries d'un sur­réa­lisme de jeu­nesse. Même le poème du « Chant héroïque et funèbre pour un sous-lieu­te­nant tom­bé en Albanie », à ses yeux n'était pas encore par­fait. Ici, la force ago­nis­tique s'exprime certes par le com­bat mili­taire, le per­son­nage héroïque est pré­sent, mais sous le sym­bole de la « per­drix alba­naise » il est tué, et s'il y a « timè­ma », la récom­pense est sym­bo­lique, reli­gieuse, mys­tique : c'est la fer­veur popu­laire pour le héros sau­veur. L'agôn du héros n'a pas encore pris dans l'oeuvre d'Élytis la dimen­sion de la men­ta­li­té d'un peuple entier, mais l'idée est en route. Puisque, en Grèce antique, l'agôn, on l'a com­pris, est le moteur de la socié­té, les créa­tions résul­tant de lui peuvent tou­jours être per­fec­tion­nées, et doivent être amé­lio­rées pour que le sort, les dieux, soient dura­ble­ment favo­rables. Cette volon­té d'évolution com­pé­ti­tive vers la per­fec­tion pour les artistes hel­lé­niques était comme une seconde nature. Comment s'étonner que le poète de To axion esti soit impré­gné de cette seconde nature ? La dimen­sion épique ver­si­fiée et reli­gieuse du Chant héroïque et funèbre va donc s'épanouir dans la per­fec­tion de cette grande œuvre.

         To axion esti pré­sente un aspect ritua­li­sé plus pro­non­cé (l'agôn sup­pose tou­jours des règles expli­cites ou impli­cites) en ce qui concerne les formes poé­tiques, et une dimen­sion épique qui culmine lors de la confron­ta­tion ter­rible du par­ti­san (Lefteris) avec l'ennemi : le jeune Leftéris, par son inflexible com­por­te­ment d'homme libre, amène l'ennemi (Nazi) à tri­cher avec la jus­tice et les règles d'humanité élé­men­taires sous l'emprise de l'exaspération. Tout ce que le Nazi est capable de faire dans cet « agôn », c'est de brû­ler brus­que­ment la cer­velle du Grec inno­cent et désar­mé, qui le défie en regar­dant par-delà le « tueur blême » comme s'il n'existait pas, comme s'il était trans­pa­rent. Et de fait, dans ce com­bat de la force imma­té­rielle contre la force maté­rielle, c'est alors l'enne­mi, le « grand étran­ger », qui pâlit et se sait vain­cu mal­gré le fait que ce soit le héros, mar­tyr inso­lent, qui est mort.

         Cette dimen­sion épique, en laquelle le poète s'exprime dans un élan qui devient la voix d'un peuple, se déploie depuis sa « Genèse » à tra­vers les trois grands moments ago­nis­tiques de To axion esti. Ces trois phases com­portent cha­cune à leur manière un des aspects de l'agôn, du moins selon ce que nous en avons expo­sé plus haut. C'est ce qui nous pous­se­ra à explo­rer som­mai­re­ment le livre sous l'angle du thème qui nous inté­resse.

         La sec­tion de sept hymnes – sept étant évi­dem­ment le chiffre apol­li­nien – nous intro­duit sous le titre « Genèse », à la genèse tout ensemble d'un monde et d'un être humain, avec en lui un prin­cipe fémi­nin : « J'en étais au sixième mois des amours et dans mes entrailles bou­geait un germe pré­cieux » (Hymne 5). Être humain encore andro­gyne, puisque « sur­geon non-cou­pé du ciel ». Et qui reçoit comme ins­truc­tions d'emblée un pro­gramme de lutte : « Instruis-toi, démène-toi et bagarre-toi ! À cha­cun selon ses armes. » (Hymne 1)

         Au long de cette sec­tion, la com­po­sante ago­nis­tique est évi­dente dans l'évolution et le per­fec­tion­ne­ment depuis l'origine, par lutte avec soi-même, en quelque sorte entre « celui que j'étais véri­ta­ble­ment », le « prin­cipe éter­nel de la Grèce » d'une part et l'individu au ber­ceau qui déjà « bataille avec ses draps » en recher­chant « une voile libre à rejoindre » : jusqu'au moment où cette évo­lu­tion, cette matu­ra­tion engendre un homme abou­ti, un « Adam-Khadmon » auraient dit les Gnostiques. Cet homme– « Ecce homo » -, un Hellène « au par­ler grec », typique, sor­ti pour ain­si dire de sa chry­sa­lide, est prêt pour le per­fec­tion­ne­ment sui­vant, l'entrée dans le monde réel. Du com­bat pour naître et s'auto-accomplir, on en vient à la phase de la bataille d'hommes. C'est l'heure de la « marche vers le front », vers l'affrontement, vers le com­bat phy­sique avec un enne­mi. L'heure de la guerre avec les bar­bares, les étran­gers.

         La parole du poète, sous le titre de « La pas­sion » (à réso­nance reli­gieuse bien sûr) pré­sente la lutte héroïque contre l'occupant alle­mand avec des allu­sions au rituel ortho­doxe par la forme des poèmes, par le style biblique du ton des « lec­tures », par le fait que les poèmes par­fois se répondent de façon « anti­pho­naire ». Cette phase pour­suit cepen­dant ce que j'ai nom­mé « auto-accom­plis­se­ment », puisqu'on y voit se construire l'éthique sociale qui donne sa gran­deur au jeune Leftéris, sym­bole du Grec par excel­lence. Cette sec­tion évo­lue jusqu'à la pro­phé­tie, com­po­sante plus rare de l'agôn, et se cou­ronne par le « timè­ma », le prix, qui est à la fois le tri­but de morts et de souf­frances payé à la guerre, mais aus­si la récom­pense d'une pro­messe de vie éter­nelle pour le peuple et sa patrie. La louange qui accom­pagne ce prix, témoigne de la valeur du « timè­ma » puisqu'il ne s'agit pas moins pour les com­bat­tant que de rece­voir, par la libé­ra­tion obte­nue, ce qui vaut plus que tout, leur propre pays glo­rieux et libre en récom­pense.

         La der­nière sec­tion, le « To axion esti » lui-même, « les Laudes », se révé­le­ra logi­que­ment l'aboutissement glo­rieux de l'évolution ago­nis­tique : la récom­pense digne­ment méri­tée « To axion esti…», vue comme signe d'un achè­ve­ment par la vic­toire inté­rieure autant qu'extérieure, per­son­nelle autant que col­lec­tive. Cet achè­ve­ment offre la vision triom­phale d'une per­fec­tion qui sacra­lise à jamais la valeur de tout ce qui carac­té­rise la patrie Grecque. D'où un splen­dide recen­se­ment lau­da­tif qui, depuis les sym­boles de l'univers pro­pre­ment hel­lé­nique, s'achève sur la louange de la créa­tion entière, dans son immen­si­té uni­ver­selle…

         Après ce tra­jet som­maire dans un des recueils de poé­sie les plus typiques de l'agôn grec, sans vou­loir pous­ser l'analyse trop loin, je vou­drais confir­mer et com­plé­ter la réflexion par un exa­men de deux autres recueil célèbres d'Élytis : le « Phôtodendron » et « Maria Nefeli ».

        

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         En ce qui concerne le "Phôtodendron", il s'agit de la pré­sen­ta­tion en poèmes de la lutte inté­rieure d'un gar­çon avec son des­tin. Les poèmes montrent com­ment son aven­ture intime a évo­lué vers la conquête de sa "juste place" dans l'existence, telle qu'elle est évo­quée et pour ain­si dire défi­nie dans le poème "Theoktisti", qui pré­pare la conclu­sion du livre. Et cette place n'est pas obte­nue sans une tra­jec­toire ago­nis­tique faite de craintes, angoisse, soli­tude. Elle passe par la confron­ta­tion avec le monde, la ren­contre de la femme-oiseau immor­telle, qui figure la Grèce et qui est aus­si une figure de la fata­li­té, et par « l'antinostalgie ». C'est un iti­né­raire poé­tique de prise de conscience et de remé­mo­ri­sa­tion posi­tive, dans la lumière solaire de Délos, du tra­jet par­cou­ru : d'abord, confron­ta­tion à "La véri­té en trois fois", puis à l'amour "À tra­vers le myrthe", à la socié­té et son des­tin "De la répu­blique", à l'image de l'ennemi vain­queur "Sans voile", à la Mère défunte "Le che­val rouge", à la « petite mer verte » dépo­si­taire de l'agôn héra­cli­téen… Ce pre­mier tra­jet conduit à la conscience de la Grèce en tant que socié­té humaine éter­nelle "La fresque".

         La seconde étape, sym­bo­li­sée par le pre­mier poème "L'Odyssée", est un par­cours à tra­vers les défis concrets que le futur poète a dû affron­ter, à l'image de « deux galets entre­cho­qués et une odeur de poudre », notam­ment le défi de la réa­li­té de la femme dont "l'Archétype" illu­soire se dis­sipe, le défi de la mort ten­ta­trice devant la dupli­ci­té cruelle du monde (« Elle vivait encore, ma mère, lorsque… »), la lumière conso­la­trice du « Phôtodendron », le retour au com­bat contre le décou­ra­ge­ment "À rebours", et la… décou­verte alors de la cible à com­battre quand l'illusion du "Jardin" para­di­siaque de l'enfance s'est dis­si­pée : "Je me retrou­vai debout avec une main brû­lée, ici – où m'ont reje­té les infor­tunes-, à com­battre le Non et l'Impossible de ce monde".

         Et c'est bien de cette dua­li­té ago­nis­tique que, de « deux idées côte à côte », sur­git une « autre Vie », une renais­sance grâce à laquelle en pleine conscience de ce qu'est vivre (second poème « Les deux du monde » variante), le « héros », qui assume cette fois le « nous » parce qu'il est par­tie pre­nante de la socié­té humaine où il a gagné sa place, avec ce nous assume la place du poète. Celui dont l'agôn consiste, selon le poème « Theoktisti » à lut­ter pour construire dans la lumière, en har­mo­nie avec les choses, et à « faire beau­coup de beaux efforts pour atteindre la Grandeur ».  Cette « place », l'agôn mythique au sens pre­mier du lieu, "l'agôn" en tant que site mythique de la poé­sie, est repré­sen­tée dans le der­nier poème par cette « aire des temps anciens » (que le poète actua­lise en disant qu'elle pour­rait aus­si bien être contem­po­raine), où se déroule une com­pé­ti­tion qui est aus­si un "jeu" et "celui qui perd doit en ver­tu des règles s'adresser aux autres et leur don­ner un gage de véri­té" : cepen­dant, dans cette com­pé­ti­tion de la vie aug­men­tée de poé­sie, le jeu serait à-qui-perd-gagne : tout le monde fini­rait par être gagnant et rece­voir des autres un « petit poème », qu'Elytis appelle un "cadeau d'argent" puisque c'est un cadeau de paroles, et que comme dit le pro­verbe fran­çais "la parole est d'argent (mais le silence est d'or)". De plus, le sym­bo­lisme du métal argent se réfère à l'alchimie « du verbe », dont les sym­boles affleurent dans l'oeuvre d'Élytis. (On se sou­vient, au début des Laudes, du « petit héron sur l'église » com­pa­ré à un « galet d'or abso­lu », d'or phi­lo­so­phal.)   

         Les anciens consi­dé­raient l'argent comme en cor­ré­la­tion avec le cer­veau, l'esprit, la pure­té, la sagesse divine, la droi­ture, la fran­chise. D'une cer­taine façon, par ce sym­bole sont réac­ti­vées les règles prin­ci­pales de l'agôn. Pindare nous les confirme en insis­tant, quand il fait le por­trait des vain­queurs, sur le fait que leur réus­site est due à une conscience éthique forte : hon­nê­te­té et tra­vail, équi­libre har­mo­nieux entre corps et esprit, res­pect des dieux. Ces qua­li­tés sont natu­rel­le­ment d'ori­gine divine.

         Le poème du « Phôtodendron » est donc bien, comme tous les écrits d'Élytis, ins­pi­ré par la force essen­tielle à l'âme grecque. Afin de confir­mer cette dyna­mique ins­pi­ra­trice, il suf­fi­ra – à défaut de pas­ser en revue tous les recueils – de nous atta­cher un moment à par­cou­rir un autre livre majeur et carac­té­ris­tique : je veux évi­dem­ment par­ler de Maria Nefeli.

 

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          To Axion esti était sou­le­vé essen­tiel­le­ment par l'agôn de la socié­té grecque, repré­sen­té exem­plai­re­ment dans sa mani­fes­ta­tion par la lutte contre l'Occupation Nazie lors de la Seconde Guerre Mondiale, et fai­sait donc allu­sion à un pas­sé his­to­rique où le récent et l'antique – l'Hellade éter­nelle – impli­ci­te­ment sont entre­mê­lés. Le Phôtodendron est la tra­jec­toire d'un grec sin­gu­lier, en direc­tion du poète qu'il devien­dra. Maria Nefeli dévoile l'impulsion que l'agôn contem­po­rain ins­pire au poète, intime repré­sen­tant de l'âme pro­fonde des Grecs, de ses façons de sen­tir, de conce­voir la vie et l'amour, et de réflé­chir aux affaires du monde, en tant qu'individu. Pour le poète, la lutte est à mener par l'exaltation de ce qui favo­rise la vita­li­té. Par la recon­nais­sance de « l'heureuse gau­che­rie » der­rière laquelle se cache le prin­cipe créa­teur.

         Il s'agit de lut­ter à contre-cou­rant de l'époque « contraire », de vaincre jusqu'à notre propre sclé­rose : « La loi que je suis ne me sou­met­tra pas. » Et d'être l'antagoniste de la déca­dence, l'adversaire de la ruine géné­rale, avec comme mot d'ordre : « Tente un saut plus vif que la dégra­da­tion des choses ». En quelque manière, le livre est une somme, eu égard à la pen­sée de l'auteur telle qu'elle appa­rais­sait dans les recueils pré­cé­dents : dans le Photodendron, n'écrivait-il pas déjà : « Ainsi per­du pour per­du, ici en l'extrémité où m'ont reje­té les infor­tunes de ce monde, j'ai vou­lu ten­ter un saut plus leste que le désastre… » (Ce thème de la lutte contre la ruine géné­rale, contre l'usure, en la « pre­nant de vitesse »,  est récur­rent.)

         Dans Maria Nefeli, livre de poèmes théâ­tra­li­sé, les carac­té­ris­tiques for­melles ago­nis­tiques ne sont pas le moins du monde voi­lées. La com­pé­ti­tion, le débat, etc… s'y pré­sentent de toutes les manières. L'homme face à la femme. Le poète face à la poé­sie. L'individu face à la col­lec­ti­vi­té. Le tyran face au peuple. La conscience face à elle-même. La réa­li­té face au rêve. « L'outrage » face à « l'étoile ». L'Unique face au Multiple. Le poli­tique face au poé­tique. La Grèce face à la Pan-Européanité. La liber­té éro­tique contre le cor­set des conven­tions. L'éphémère face à l'éternel. Etc…

          Mise en page ago­nis­tique, les poèmes s'y pré­sentent en regard l'un de l'autre, l'un étant pro­non­cé par Maria, et l'autre par le poète répon­dant, l'Antiphonète. Le livre est répar­ti lui-aus­si en trois sec­tions, trois étapes. Chaque sec­tion de poèmes est, selon l'habitude, sous le signe du 7 apol­li­nien : elle offre sept poèmes face à face. Puis, comme dans les tra­gé­dies où le choeur com­men­tait, chaque sec­tion se conclut sur une « chan­son ».

         Sans m'y arrê­ter trop long­temps, je vou­drais un moment consi­dé­rer ce nombre : le Sept est sym­bo­lique depuis des temps immé­mo­riaux, puisqu'il l'était déjà chez les Sumériens. Pratiquement tous les peuples lui accordent une valeur par­ti­cu­lière. L'on n'en fini­rait pas d'égrener le cha­pe­let de ses signi­fi­ca­tions plus ou moins occultes. La sym/​bolique des nombres par oppo­si­tion à la dia/​bolique du chaos était impor­tante pour l'auteur de Maria Nefeli : son œuvre est ain­si par­se­mée de nombres qui servent à sous-tendre « l'architecture solaire » dont il rêvait. Il fait lui-même allu­sion à ce rôle de la sym­bo­lique des nombres dans la sen­tence qui dit : « Pousser les super­sti­tions jusqu'à la lim­pi­di­té mathé­ma­tique pour­rait nous aider à sai­sir le don­né fon­da­men­tal du monde. » (L'Aegeïde)

         Dans le poème cor­res­pon­dant, il relie le Droit (la règle ago­nis­tique) au « chiffre divin », la « musique immor­telle ». Ce qui sug­gère la musique des (7) sphères par exemple, et nous ramène à la sym­bo­lique du 7 : le " sept ", disent les éso­té­ristes, est appe­lé « la Vierge », car il ne peut être engen­dré par aucun couple de la décade (la Tétraktys à laquelle Elytis fait allu­sion direc­te­ment) et sa mul­ti­pli­ca­tion par tout autre chiffre que le " un " pro­duit un résul­tat hors de la décade sacrée, c'est-à-dire supé­rieur à dix. Cependant, le Sept est com­po­sé de 3/​3/​et 1, c'est-à-dire du 6 qui sym­bo­lise la Nature, avec ses deux cou­rants de force évo­lu­tive et invo­lu­tive, cou­rants figu­rés par deux tri­angles entre­la­cés, en agôn l'un avec l'autre, for­mant ce qu'on appelle cou­ram­ment « étoile de Salomon » ou hexa­gramme, et au 6, le 1 qui s'ajoute à cette évo­lu­tion pour for­mer le 7 « pèse » donc soit sur un 3, soit sur l'autre 3, le chan­geant en 4 pour dési­gner le cou­rant vain­queur, l'instant de per­fec­tion. Ainsi, chez les tenants de la numé­ro­lo­gie moderne, le 7  a pour conno­ta­tions : indé­pen­dance, res­pon­sa­bi­li­té, maî­trise, réus­site par le mérite, goût de diri­ger, et, en néga­tif, inquié­tude, orgueil, des­po­tisme. Et si le 7 repré­sente le poète, en revanche, le nombre 5, l'étoile, les cinq doigts de la main conju­ra­trice que lève Maria, est le chiffre d'Aphrodite ; il cor­res­pond à l'union. Lorsqu'elle est légale, « nup­tiale », c'est alors celle de Héra et Zeus. De la terre et du ciel. Une arma­ture arith­mé­tique plus ou moins voi­lée court de la sorte à tra­vers tous les recueils du poète : Soleil Premier, avec les sept « varia­tions sur un rayon », ou encore « Six plus un remords pour le ciel ». (Etc…) Les poèmes de Maria Nefeli (spé­cia­le­ment) en sont mani­fes­te­ment tout impré­gnés, comme si les nombres étaient une manière de règles dans la lutte du poète avec la langue hel­lé­nique, pour par­ve­nir à un objet poé­tique supé­rieur.

 

                                                                                         *

         Avec les nombres, nous venons d'apercevoir que les poèmes sont han­tés par le spectre de Pythagore et par l'antique tra­di­tion numé­ro­lo­gique, que les nombres forment une arma­ture cachée, une géo­mé­trie, qui ajoute au poème son chif­frage mys­té­rieux, et s'oppose à l'inspiration dio­ny­siaque.

         Le pro­logue, « La Parousie », pro­longe de même la tra­di­tion antique de l'agôn des tra­gé­diens, par le moment d'une intro­duc­tion qui ins­taure le débat : ici entre le poète, l'être de culture, qui s'exile « au cœur de la lumière » en jetant l'anathème sur les « démons incon­ju­rés du monde », et Maria Nefeli, la poé­sie, l'être de nature, qui elle « s'exile par­mi les humains », en se pro­met­tant impli­ci­te­ment à qui la veut.

         Déjà, tout au long de ce pro­logue, on sent les oppo­si­tions ; le dia­logue entre les deux pro­ta­go­nistes prend par­fois la tour­nure du reproche, de la « scène de ménage ». D'un côté le Partenaire, l'Antiphonète, accuse Maria d'être trop vul­gai­re­ment humaine, en regard de ses hautes ambi­tions éli­tiste à lui. Quant à elle, c'est l'inverse. Elle consi­dère que ce qu'elle est, essence de la poé­sie, n'est pas réser­vé à une caste intel­lec­tuelle, mais doit répondre au désir de tous. Bien enten­du, les poèmes mon­naient ces posi­tions d'une façon para­doxale et pleine de nuances !

                   Il s'ensuit que Maria et son anti­pho­nète se confrontent tour à tour au point de vue de l'autre, chaque paire de poèmes ayant pour thème impli­cite un aspect sub­ti­le­ment anta­go­niste des réa­li­tés. Par exemple à l'idée de la « Guerre de Troie », agôn col­lec­tif, répond anti­pho­né­ti­que­ment « Hélène », ici enjeu d'un agôn indi­vi­duel : d'un côté des peuples, de l'autre une per­sonne, sont impli­qués dans une lutte pour la vic­toire. Ou bien, à la « Sainte Inquisition » col­lec­tive s'oppose « Saint François d'Assise » figure de l'ascèse indi­vi­duelle ; au « Bonjour tris­tesse » démo­ra­li­sant s'oppose « La gym­nas­tique mati­nale » revi­go­rante ; à « Staline » s'oppose « Le sou­lè­ve­ment hon­grois»…

         À la fin de chaque poème cor­res­pond une sen­tence qui s'offre à la médi­ta­tion, ce qui nous rap­proche encore du sché­ma clas­sique de l'agôn-logôn : lorsque tour à tour chaque par­tie a argu­men­té, ses idées sont sou­vent ramas­sées en une phrase ou un vers, dans les tra­gé­dies.

         Quand To Axion Esti des­si­nait une fresque de l'agôn ani­mant des repré­sen­tants « typiques » du peuple grec, sur un fond sacré d'évocation ortho­doxes recon­nais­sable par le style, par la forme de cer­tains poèmes, par l'architecture en « cathé­drale » du recueil entier, – ce qui n'est pas sans faire son­ger à tous ces « Saint-Georges face au dra­gon » et autres per­son­nages sur fond doré qui animent les ico­no­stases -, Maria Nefeli ins­talle dans la contem­po­ra­néï­té une sorte d'adaptation actua­li­sée des com­po­si­tions ago­nis­tiques clas­siques, comme celles d'Eschyle, comme celles de la tra­di­tion des chants alter­nés, – ces chants amoe­bées des Idylles de Théocrite que j'évoquais plus haut, (tra­di­tion qui existe encore, j'ai eu l'occasion de le consta­ter, lors des ras­sem­ble­ment fes­tifs dans les mon­tagnes Corses par exemple.)

         L'agôn qui par­court le recueil Maria Nefeli, y ins­pire les par­te­naire des trois façons rigou­reu­se­ment habi­tuelles dans la tra­di­tion clas­sique : soit le Partenaire anti­pho­nète parle en un poème qui ren­force et élar­git ce qu'a poé­ti­sé Maria. Soit il pré­sente dans son poème une autre véri­té qui contre­dit Maria. Soit le Partenaire élar­git l'enjeu et dépasse le thème du débat. Inversement, dans le cas de la sec­tion cen­trale du livre, c'est Maria Nefeli qui ren­ché­rit et ana­lo­gise, ou qui pré­sente une anti­face de la « véri­té », ou encore qui apporte dans son poème un point de vue plus large et sur­plom­bant.

         Et l'on com­prend l'exergue du livre, repris des Orientations (p.122), par Élytis où il disait : « Pressens, souffre, com­prends : de l'autre côté je suis le même. » Car ce sont pré­ci­sé­ment ce qu'on pour­rait appe­ler les étapes, chaque fois renou­ve­lées sous une appa­rence un peu dif­fé­rente, du pro­gramme ago­nis­tique du poète, que résume cette auto-cita­tion. Pressens, c'est la Genèse, l'enfance, ou autre­ment dit la Parousie. Souffre, c'est la Passion, ou l'itinéraire de la sec­tion cen­trale de Maria Nefeli. Et com­prends, cor­res­pond à la phase des Laudes, du « timi­ma », de la récom­pense qui est la Gloire, l'éclaircissement de toutes choses, l'aboutissement de l'agôn comme rayon­ne­ment de la Valeur attes­tée, recon­nue, indis­cu­table.         

         Aboutissement qui répond à la bou­tade : « Si tu dois mou­rir, meurs, mais arrange-toi pour être le pre­mier coq au cœur de l'Enfer » (Le sou­lè­ve­ment Hongrois). La même gloire qui se mani­feste dans Maria Nefeli sous forme de ces autres Laudes que sont les strophes du poème « Le pari mil­lé­naire ».

         En ce qui concerne « de l'autre côté je suis le même », j'interpréterais cela comme le constat qu'en poé­sie la force ago­nis­tique – qui fait riva­li­ser le poète avec lui-même, c'est-à-dire avec le monde, qui est éga­le­ment « son monde », – conduit par son évo­lu­tion notre conscience à mûrir ce que le poète appelle abs­trai­te­ment « les deux du monde », jusqu'à consta­ter que ces deux, anta­go­nistes au départ ou, disons, à pre­mière vue, homme et femme, poète et poé­sie, indi­vi­du et peuple, la masse et l'unique, etc… sont d'apparence contra­dic­toires dans leur réa­li­té, et de la même nature, de la même ori­gine, de la même essence, dans leur véri­té. C'est pour­quoi, atti­rés l'un vers l'autre, ils se « contre­font ». Ils font contre, ain­si que les arcs d'une ogive. « La véri­té s'échafaude exac­te­ment comme le men­songe ». Les « deux du monde » par­ti­cipent à l'affermissement anta­go­niste.

         C'est là ce que la poé­sie ago­nis­tique est sus­cep­tible de nous apprendre sur l'univers dans lequel nous sommes : qu'il n'aura pour nous de réa­li­té que si nous consi­dé­rons que ce que nous nom­mons « uni­vers » ou « monde » est un débat per­ma­nent, un agôn, un dia­logue évo­lu­tif. Ce qui est la rai­son pour laquelle la trans­crip­tion par quelqu'un de ce dia­logue ago­nis­tique, – au cours duquel notam­ment le poète se tutoie -, reflète l'essence même du « poé­tique » : comme si la poé­sie était un débat à plu­sieurs voix, entre le lan­gage et la parole, entre la parole et ce qui est, entre le rêve et le réel, débat dont celui qu’on appelle « poète" serait l’interface, voire l'arbitre. Mais c'est éga­le­ment la rai­son pour laquelle ce type de dia­logue ago­nis­tique, ins­tau­ré à l'échelon d'une socié­té, abou­tit iné­luc­ta­ble­ment à l'invention de la « démo­cra­tie ». En ce sens, le lan­gage et la men­ta­li­té ins­pi­rés de l'agôn hel­lé­nique ont incon­tes­ta­ble­ment enva­hi le champ de la concep­tion occi­den­tale des rela­tions humaines.

 

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         Ce qui nous amène à en conclure qu'agôn il y a, si l’on peut dire, entre le poé­tique et le poli­tique, exac­te­ment comme entre le pri­vé et le public, l'individuel et le col­lec­tif, l'unique et les masses, à l’infini, avec en guise de règles celles d'une éthique ten­dant à l'universalité, et comme lois celles du fonc­tion­ne­ment de la pen­sée. Par ces règles et lois, l'agôn com­pé­ti­teur, inven­tif, poé­tique, se dif­fé­ren­cie radi­ca­le­ment des com­bats guer­riers, mas­sa­creurs, ordi­naires. Le poète Élytis redou­tait jus­te­ment que règles et lois dis­pa­raissent au pro­fit d'une com­pé­ti­tion mon­diale où tous les coups seraient per­mis, du fait qu'en ayant aban­don­né « le ciel » (d'où les « remords »), on aban­don­nait en même temps l'honneur, la gloire, la valeur, que sacra­li­sait le ciel en tant que sym­bole de la pré­sence de la (ou des) divinité(s).

         Car l'agôn hel­lé­nique a depuis long­temps pris l'allure, non d'un com­bat pour l'anéantissement défi­ni­tif de l'Autre, mais d'un com­bat de conci­lia­tion qui vise à conqué­rir après lutte avec l'Autre une forme de paix par équi­libre dyna­mique. Et sous cet angle, il est évident que l'on « n'arrive jamais ». Tout ce qui est créé ago­nis­ti­que­ment par les humains, on sait que cela doit être constam­ment amé­lio­ré, per­fec­tion­né, réadap­té. L'Autre, demain, pour­ra être, aura le droit d'être, à son tour le meilleur. Les règles de l'Agôn exigent de l'accepter. C'est ce que le « ter­ro­riste, le rus­taud des miracles » (Maria Nefeli) ne com­prend pas et refuse parce qu'il en est à un stade non-évo­lué de la concep­tion poli­tique. La com­pé­ti­tion pour le meilleur n'implique pas la sup­pres­sion phy­sique ou morale des per­dants par le vain­queur.

         Un point demeure : que cette « com­pé­ti­tion pour le meilleur » cesse, qu'elle soit faus­sée par de grands ou petits arran­ge­ments, par des « magouilles » et, dans l'esprit hel­lé­nique qui a conta­mi­né toute la civi­li­sa­tion euro­péenne, immé­dia­te­ment com­mence à s'instaurer le mépris et la défa­veur des dieux, ce qu'en termes contem­po­rains on appelle « déca­dence ». Décadence de la démo­cra­tie, déca­dence de la civi­li­sa­tion, déca­dence de l'être humain, de l'individu… Toutes les formes de cela même qu'Élytis appelle « dégra­da­tion », « usure » : « φθορά ». C'est ce qui l'amène à consta­ter qu' « une légis­la­tion sans pro­fit pour les Autorités, ça serait une vraie déli­vrance ! »

         Or, depuis le XX ème siècle, la bru­ta­li­té de la tech­nique s'est révé­lée à tra­vers les Guerres Mondiales et les fas­cismes. On a pu véri­fier que la tech­nique est, du point de vue humain, sans foi ni loi.  Sa façon d'intervenir fausse le fonc­tion­ne­ment ago­nis­tique, mais cela ne devient visible que si, comme l'a écrit le poète, on « pousse la Technologie jusqu'à son pré­ci­pi­té natu­rel », autre­ment dit si on l'exagère jusqu'à la rendre mani­fes­te­ment odieuse. Ce qui la rend insup­por­table en effet, c'est qu'elle n'a pas de règles autres que les siennes propres, plus ou moins robo­tiques. L'ordinateur, cet ins­tru­ment qui, par son micro pro­ces­seur, est sym­bo­lique de « l'électronisation géné­rale », ne se sou­met pas aux règles de celui qui l'utilise : c'est l'inverse qui se pro­duit. L'utilisateur qui ne se sou­met pas minu­tieu­se­ment aux règles de la machine est hors de capa­ci­té de l'utiliser. C'est elle qui impose à la pen­sée humaine sa logique.

         Celle-ci n'a aucun rap­port avec la « Tradition » chère à Maria Nefeli, ni avec les règles, la gloire, l'honneur ou le sacré. Elle radi­ca­lise toute com­pé­ti­tion sans inter­ven­tion de la pen­sée, sans arbi­trage. Elle érode en ce moment même le Capitalisme, né naguère de la rigueur morale du Protestantisme, en s'ingérant par les ordi­na­teurs dans son sys­tème finan­cier, qu'elle a expur­gé de ses anciennes règles déon­to­lo­giques ou éthiques, comme elle a usé le Communisme, aus­si­tôt qu'il a com­men­cé à négli­ger, puis à perdre les siennes en faus­sant le jeu ago­nis­tique, par exemple au pro­fit d'une « nomenk­la­tu­ra », usant pour se per­pé­tuer des men­songes de la pro­pa­gande ou des pro­cès « arran­gés ». Les sys­tème mafieux, ten­dant à stop­per tout risque d'évolution et de chan­ge­ment au pro­fit de quelques indi­vi­dus avan­ta­gés, faussent l'agôn. Et nous sommes en train de décou­vrir, si ce n'est déjà fait, que, depuis, ce qui a sur­vé­cu actuel­le­ment de Socialisme a pris le même che­min. Lorsque la men­ta­li­té de l'agôn héri­tée de la Grèce Antique se perd, la civi­li­sa­tion, telle que nous en avions affi­né la concep­tions depuis l'époque des Lumières, et par voie de consé­quence la démo­cra­tie réelle, se perdent aus­si…

        

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         Je crois que là réside l’une des réflexions majeures aux­quelles  nous aura pous­sés notre exa­men som­maire de la pré­sence de l'agôn au sein de l'oeuvre com­plexe d'Odysseas Elytis : pré­sence si insis­tante que l'on aurait encore l'occasion d'en rele­ver une foule d'autres mani­fes­ta­tions. Il me semble pour aujourd'hui suf­fi­sant d'avoir mis l'accent sur le fait que cette « com­po­sante ago­nis­tique », qui est un trait per­ma­nent dans sa poé­sie, témoigne avec éclat de l'authentique « gré­ci­té » du poète de Mytilène et de la por­tée uni­ver­selle de sa poé­sie.

         Merci de m'avoir écou­té si long­temps.

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