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Odysseas Elytis

Par | 2018-01-03T20:28:06+00:00 19 novembre 2013|Catégories : Blog|

            Depuis ses com­men­ce­ments, la concep­tion de la poé­sie chez O. Elytis est liée à la liber­té. Une liber­té véri­table, qui consent si elle juge bon de consen­tir, et ne consent pas, si ce consen­te­ment est com­pro­mis­sion de la pure­té poé­tique. C'est dans cette der­nière alter­na­tive qu'entre en jeu la résis­tance, et chez Elytis elle com­mence avec les poètes du Surréalisme fran­çais, avec les évé­ne­ments his­to­riques et poli­tiques, avec la pro­fon­deur du pas­sé, et face aux dif­fi­cul­tés du quo­ti­dien : c'est une résis­tance qui a des aspects stoï­ciens, mais qui émane aus­si, comme dit le poète, de « l'esprit d'opposition » : dont le poète lui-même pré­cise qu'il est moins le trait d'une indi­vi­dua­li­té que celui – « affleu­rant d'on ne sait quelle pro­fon­deur » – de la com­mu­nau­té hel­lé­nique à laquelle le poète appar­tient.

            Cette résis­tance de la com­mu­nau­té hel­lé­nique, les habi­tants de Corfou l'ont expri­mée en mainte occa­sion, mal­gré les enva­his­se­ments suc­ces­sifs, les bom­bar­de­ments de la Première et Seconde Guerres Mondiales, et tant d'autres qui ont jalon­né son his­toire. On pense à Costas Georgakis, qui émut l'Europe, deux ans après les évé­ne­ments de Mai 68 en France. Auparavant, dans un autre registre, en 1937, Élytis entre à l'École des Officiers de Réserve de Corfou, et en sort en sep­tembre comme offi­cier du 1er Régiment d'Infanterie. Trois ans plus tard, le géné­ral Métaxas dira « Non !» à Mussolini… D'une façon ou d'une autre, en assi­mi­lant ou en reje­tant, sans quit­ter leur langue, les Grecs ont tou­jours résis­té, aux étran­gers aus­si bien qu'à eux-mêmes !  Il se pour­rait que ce soit en son­geant entre autres au sym­bole que fut son séjour à Corfou, qu'Élytis consi­dé­rait que « l'esprit d'opposition » que j'évoquais, est un trait typique de la men­ta­li­té hél­lé­nique.

             

            « La Loi que je suis, ne me sou­met­tra pas ». Cette sen­tence du poète, dans son para­doxe, résume bien l'idée qu'il se fai­sait de la « résis­tance ». En écho, dans Maria Nefeli, lui fait face une autre sen­tence : « Tant d'heureuse gau­che­rie, démasque-la, c'est : Dieu !» Pour quelle rai­son ? Si l'on y réflé­chit, lorsque la Loi que nous sommes nous sou­met, on peut consi­dé­rer qu'en nous plus rien ne résiste. Ce qui se tra­duit par une forme d'adaptation sou­mise au monde où nous vivons. Il n'y a donc plus d'inha­bi­le­té pos­sible. Mais c'est au prix d'avoir renon­cé à notre part créa­tive, à notre part d'enfance, à cette part d' « heu­reuse » mal­adresse, cette divine gau­che­rie que la socié­té attri­bue à la vision déran­geante de l'individu créa­teur, qui ne se range pas aux caté­go­ries pré-enté­ri­nées de la vision géné­rale, de la vision « adap­tée » et « habile ».

            Or cette forme de gau­che­rie, géné­ra­trice « d'erreurs »           par résis­tance à la concep­tion géné­rale de la socié­té, est la seule qui ouvre la porte à une pos­si­bi­li­té de créa­tion, d'apparition nou­velle : celle d'un uni­vers en état d' « Annonciation », c'est-à-dire débus­qué de sa bana­li­té, débar­ras­sé du masque d'habitude qui l'affublait d'un sens tel­le­ment conve­nu, et depuis si long­temps, qu'il ne sus­ci­tait plus guère notre atten­tion. À l'image de ces femmes aux­quelles, le matin au petit déjeu­ner, les maris habi­tués pré­fèrent leur jour­nal ou la télé, parce que la belle pré­sence de leur com­pagne, à force de quo­ti­dien­ne­té, ne les émeut plus. Quel qu'en soit le domaine, la créa­ti­vi­té de quelqu'un se mesure, en quelque sorte, au nombre et à la qua­li­té de ses « erreurs ».

                Chez les artistes, comme chez les poètes, la socié­té prend ces erreurs appa­rentes en mau­vaise part. Face à des créa­tions puis­sam­ment neuves, le public réagit sou­vent mal et a l'impression que l'oeuvre publiée ou expo­sée a un carac­tère agres­sif, qu'elle insulte à la vision com­mune et donc au « sens com­mun», autre­ment dit, à ce que l'on consi­dère nor­ma­le­ment comme le « bon sens ». La cité se sent outra­gée par le miroir qu'une créa­tion neuve lui ren­voie. Une créa­tion qui résiste par divers aspects à la conve­nance, à ce qui est conve­nu et conve­nable, et dont l'ordonnancement dis­si­mu­lait tout ce que le fait qu'une socié­té obli­ga­toi­re­ment évo­lue et change pou­vait, lorsqu'on n'en détourne pas incons­ciem­ment le regard, com­por­ter de déplai­sant, de désa­gréable : et seule­ment, par­fois, à cause de l'émergence de la nou­veau­té, qui bou­le­verse un état que la socié­té eût vou­lu conser­ver inchan­gé.

            En effet, il est humain que les gens ne regardent pas d'un bon œil ce qui ten­drait à modi­fier les règles, le fonc­tion­ne­ment de la Cité, quand ils pen­saient être enfin par­ve­nus en tant que citoyens à s'y adap­ter, à y avoir trou­vé le com­pro­mis d'un « bon­heur suf­fi­sant ». Évidemment, un jour ou l'autre cette résis­tance pas­sive ren­contre la résis­tance active des citoyens lucides et créa­tifs, qui aper­çoivent les pre­miers que l'état des choses ne peut plus per­du­rer sans nuire for­te­ment à la col­lec­ti­vi­té. Et qu'il faut donc oeu­vrer aux muta­tions indis­pen­sables, en pro­cé­dant à des ajus­te­ments qui ne sont pas des insultes à l'ordre ancien, ni outrages aux aïeux, mais l'espérance d'une marche vers un réajus­te­ment du fonc­tion­ne­ment de la Cité que le malaise latent de la socié­té, de moins en moins dis­si­mu­lable, ren­dait abso­lu­ment néces­saire. Une marche à l'étoile pour ain­si dire, ana­logue à celle des mages qui, ayant détec­té des signes avant tout le monde, se sont mis en route les pre­miers vers la grotte où était né celui qui incar­ne­rait un chan­ge­ment de leur monde.

            Cela même qui appa­rut à la socié­té, dans la lit­té­ra­ture ou les arts, comme un « outrage», comme insul­tant, s'avère éga­le­ment ce qui rece­lait une « étoile ». Cette phrase peut sem­bler obs­cure, je l'illustrerai donc par des exemples : celui de Picasso d'abord, qui eut avec Elytis grâce à Tériade, la rela­tion que l'on connaît. À cette époque, celle de la revue Minotaure des Surréalistes, après le cubisme et le dadaïsme qui avaient déjà sus­ci­té un créa­teur scan­da­leux comme Marcel Duchamp,  il était cou­rant d'entendre dans toutes les couches de la socié­té des juge­ments péremp­toires sur le peintre de Guernica : « Il se moque du monde. Il fait n'importe quoi, pour de l'argent, et ça marche. C'est laid. Et puis un enfant en ferait autant…»

            Or, il est tout à fait évident aujourd'hui que les créa­tions de Picasso ne sont pas n'importe quoi, qu'elles sont pleines de vie et de liber­té, qu'elles ne sont pas laides, et qu'en revanche, le peintre à résis­té à toute répro­ba­tion en pour­sui­vant sa tra­jec­toire per­son­nelle et en fai­sant écla­ter tous les aca­dé­mismes. Il a chan­gé ce qui sem­blait un outrage aux juge­ment esthé­tiques de la socié­té de son temps, en une marche à l'étoile, et cette étoile, comme celle de Duchamp d'ailleurs, brille pour nous aujourd'hui d'un éclat incon­tes­té. Ce que les gens pre­naient pour négli­gence, mal­adresse, fumis­te­rie, non­cha­lance, mépris, voire escro­que­rie,  s'est révé­lé comme eut dit Elytis « revir­gi­ni­sa­tion » de l'art pic­tu­ral, accès par un peintre adulte et conscient à la joie for­mi­dable de la créa­tion lorsqu'elle se mani­feste avec la pro­fu­sion de l'enfance, avec la fameuse « divine gau­che­rie » que nous évo­quions plus haut.

            Le second exemple que je choi­si­rai, c'est celui d'un autre peintre pour lequel Élytis a mili­té, je veux dire Théophilos. Chacun sait que de son temps, sa pein­ture pré­ten­du­ment « naïve et mal­adroite » était consi­dé­rée par les gens d'un œil un peu api­toyé, comme la marotte d'un ori­gi­nal du même genre qu'en Suisse les tableaux de ce per­son­nage qu'on a appe­lé le Déserteur. À tra­vers son opus­cule sur Théophilos, grâce à Tériade aus­si, Élytis a mon­tré que Théophilos, figure sin­gu­lière d'un art grec popu­laire, n'était pas du tout un benêt mal­adroit. Qu'il y avait une pen­sée et une « heu­reuse gau­che­rie » créa­trices dans ses œuvres. Chose qui désor­mais n'est plus guère contes­tée, puisqu'il a un musée à son nom, et qu'on retrouve aujourd'hui des repro­duc­tions de ses pein­tures dans les chambres d'hôtels quatre étoiles pour tou­ristes for­tu­nés.

            Simplement, ce qui était l'apparente gau­che­rie de Théophilos, ce qui fai­sait que les « gens bien » de la socié­té grecque de son temps regar­daient (quand il arri­vait qu'ils les regardent) ses pein­tures comme d'affligeantes et ana­chro­niques des­crip­tions du monde hel­lé­nique juste bonnes à déco­rer les tavernes popu­laires, ce qui fai­sait que ces gens de la bonne socié­té en sou­riaient, n'y voyant qu'une repré­sen­ta­tion peu flat­teuse et de l'histoire hel­lé­nique et de la socié­té de l'époque contem­po­raine, ces « défauts » qui empê­chaient alors qu'on prenne Théophilos au sérieux, sont les mêmes qui sont appa­rus depuis comme de brillantes qua­li­tés : nous y décou­vrons toute une vita­li­té de l'esprit hel­lé­nique, la vigueur d'une repré­sen­ta­tion qui donne accès à l'âme d'un peuple, et qui nous la raconte qua­si direc­te­ment.

            Cette âme a résis­té pré­ci­sé­ment à tra­vers diverses œuvres de cette sorte, qui ont jalon­né l'histoire de la culture grecque. Tout en connais­sant natu­rel­le­ment diverses méta­mo­phoses. Élytis disait être d'une faible capa­ci­té au patrio­tisme, et avoir « pro­fon­dé­ment aimé la Grèce ». C'est sans doute cette résis­tance à deux faces, celle à la pro­pa­gande natio­na­liste, et celle du refus de l'effacement de son pays dans une Communauté Européenne floue et englo­bante, qui lui a per­mis ce regard sur son pays, un regard qui détec­tait ce qui consti­tuait l'expression d'une huma­ni­té par­ti­cu­lière, depuis Homère et l'art archaïque,  Cnossos, Mycènes, en pas­sant par Byzance, etc… jusqu'à son temps. Tous les artistes, les poètes en pre­mier lieu, se recréent ain­si une filia­tion cultu­relle ori­gi­nale qui écrète, sélec­tionne, dans la culture de leur pays, de loin en loin, à tra­vers le temps, des som­mets remar­quables mais peu fré­quen­tés. Et ce qui sem­blait jusque-là œuvres gauches et plus ou moins tom­bées dans l'oubli, appa­raît avec le lustre de « l'Annonciation», révé­lant par cet éclat retrou­vé com­bien par­fois un pays est capable de s'oublier lui-même dans cer­taines de ses qua­li­tés les plus essen­tielles !

           

            Dans la droite ligne de cette insou­mis­sion (qui est un trait pas­sa­ble­ment accu­sé du peuple grec selon le poète), nous trou­vons d'autres sen­tences qui sont des recom­man­da­tions liées à la « résis­tance indi­vi­duelle», par exemple dans Maria Nefeli, « Gère ta vie pri­vée en toute Effronterie ».

Bien sûr, il s'agit en pre­mier lieu de la vie sen­ti­men­tale que les socié­tés géné­ra­le­ment se sont effor­cées de plier à des ins­ti­tu­tions, et des acti­vi­tés per­tur­ba­trices liées aux dési­rs ins­pi­rés par le jeune Éros. Cependant, comme d'une cer­taine façon tout s'y trouve relié dans la psy­cho­lo­gie humaine, cette culture d'une vie pri­vée jalouse de sa liber­té, qui affronte et com­bat effron­té­ment les ten­ta­tives de la vie publique cher­chant à empié­ter sur son domaine, nour­rit l'élan vital de la poé­sie consi­dé­rée comme à pla­cer hors de la cité, comme cela a été dit et répé­té, par Platon. D'où cette page dans le Photodendron, titrée « De la République», où appa­raît la figure du figuier, sym­bole de volon­té de sur­vie, de la terre natale, de la richesse natu­relle : il prend racine dans la moindre fente de rocher pour y trou­ver l'eau indis­pen­sable pour tenir. Par ana­lo­gie le figuier incarne le cou­rage, la force éro­tique, l'intelligence, la volon­té sans les­quelles une expé­rience sur la terre est vouée à l'échec.

            Tout le poème est donc un éloge de la résis­tance, à l'altération de l'âme (par la construc­tion du temple), à l'oppression dic­ta­to­riale (« ce qu'on appelle pen­sée dans le salaire du rai­sin noir frap­pait à tout cas­ser »), au contrôle des rêves édé­niques par une pres­sion exces­sive de la col­lec­ti­vi­té. C'est dans ce contexte que le poème s'achève sur une image qui asso­cie au « corps du figuier » un moment de jouis­sance éro­tique, un moment d'écriture, puis l'apparition sym­bo­lique des « îles » tachant les feuilles de l'arbre, et enfin la figure de l'ambition de la pen­sée hel­lé­nique maté­ria­li­sée par le mou­ve­ment d'élévation « plus haut dans les éthers » selon « toutes les façons qu'ont les oiseaux de voler degré par degré jusqu'à l'infini ». Ce tis­su inex­tri­cable qu'anime l'élan éro­tique de la Physis, où ce qui est  psy­chique et ce qui est phy­sique sont indis­tincts, est le nœud d'une pen­sée grecque datant des Présocratiques, notam­ment d'Anaximandre : chez Élytis, la pen­sée poé­tique est tou­jours liée à l'ἀρχή – le sur­gis­se­ment ori­gi­nel per­ma­nent, et à l'ἀπειρον – ce qu'on tra­dui­rait som­mai­re­ment en fran­çais par “l'infini”. Ainsi le “temple” du poème “De la République” est-il fait que “quatre pierres” (quatre=vérité, pierre=origine, “sur cette pierre je bâti­rai mon église” dit le nou­veau tes­ta­ment), et “d'un peu d'eau de mer” (la mer figu­rant de façon concrète, visuelle, ce qui n'a pas de limite, l'infini.)

            Pour Élytis, résis­ter, c'était avant tout résis­ter à toute dis­so­cia­tion en élé­ments, phi­lo­so­phi­que­ment sépa­rés, de la per­sonne humaine, et de ses rela­tions avec l'univers. D'où l'omniprésence de l'Éros dans toute sa poé­sie ; mais pas du tout à la manière de l'envahissement por­no­gra­phique dans la socié­té occi­den­tale contem­po­raine, lequel est un enva­his­se­ment par la vul­ga­ri­té qui n'est aucu­ne­ment mar­qué par l'esprit de résis­tance mais plu­tôt par la confor­ma­tion à la socié­té de consom­ma­tion. Car à l'opposé, dans la mesure où « un corps nu est le seul pro­lon­ge­ment de la ligne invi­sible qui nous relie au mys­tère » (Maria Nefeli : Ich sehe dich), l'Éros typi­que­ment hel­lé­nique propre à l'écriture d'Élytis et qui relie mys­té­rieu­se­ment l'être humain en tant qu'individu (Rappelons :«Qui porte et sup­porte la soli­tude a encore en lui de l'humain ».) au Tout, est fon­dé « depuis l'aube de l'Histoire jusqu'à ce jour,» sur « un corps lisse jeune nu : la jus­tice. »

            Cette figure fémi­nine éter­nelle de la jus­tice, « soleil men­tal», se tra­duit par la résis­tance, l'irréductibilité du corps : « Il n'est pas encore né, le Magellan d'une rose», déclare joli­ment notre poète. Il fau­drait à ce pro­pos relire tout le poème « Étude de nu » pour aper­ce­voir cette indis­so­cia­bi­li­té entre le corps, le monde, la jus­tice, la nature (rose), carac­té­ris­tique, où « l'éveil de l'esprit cris­tal­lise en un corps réel de jeune fille», pré­sen­té dans un poème construit à la façon d'un pay­sage sur­réa­liste. Résister à pour but chez Elytis de « déchif­frer les lois de (sa) cité ima­gi­naire, et de décou­vrir qu'elle est le siège de l'innocence » (Chap. Avant tout, d'Anichta Chartia.) Dans « La chan­son du poète», à la fin de la seconde sec­tion de Maria Nefeli, il pré­cise lui-même qu'au long de sa vie, il a  pour­sui­vi l'insai­sis­sable, et qu'il était « d'une espèce intrai­table ». 

            J'espère que jusqu'ici ce que j'ai ten­té de décrire comme site ori­gi­nel, – indis­tinc­te­ment pays, concept phi­lo­so­phique, corps fémi­nin, éros, jus­tice, etc… – aura per­mis d'apercevoir la rela­tion « en étoile » (dont le néga­tif, en une « époque contraire » à la poé­sie, serait outrage, honte et ana­thème) qu'entretient l'élan de résis­tance du poète par rap­port à son monde. À pré­sent, en m'appuyant sur ce fon­de­ment, la résis­tance poé­tique indi­vi­duelle, avec pour lien de juge­ment éthique de dis­cri­mi­na­tion entre ce qui doit être conser­vé et ce qui doit évo­luer – la « Justice » -, je vou­drais évo­quer un moment la façon dont le poète nous pré­sente la résis­tance de l'homme libre, le jeune grec « Leftéris » d'Axion esti, par exemple, dans la situa­tion, fort ana­logue à celle des artistes en géné­ral et des poètes en par­ti­cu­lier, de devoir faire face à une col­lec­ti­vi­té plus puis­sante que lui et direc­te­ment oppres­sive.

             

            Pour cela je me réfé­re­rai donc à To Axion Esti. Plus pré­ci­sé­ment à la qua­trième « lec­ture » titrée « Le ter­rain aux orties ». Ici, l'exemplarité du jeune Leftéris consiste à mon­trer com­ment, en jetant sans fai­blir sa vie dans la balance, on peut impo­ser une résis­tance capable de trans­for­mer la fai­blesse en force. Par oppo­si­tion à la lâche­té de Judas et à son triple renie­ment au chant du coq, Leftéris ne se renie pas lorsqu'il affronte l'Être au Visage d'Ombre. Le gar­çon sait qu'il incarne l'âme de son pays : « Il leva seule­ment les yeux, len­te­ment, et les fixa d'un coup si loin – si loin dans son ave­nir – que l'autre en res­sen­tit un choc…» Lorsque le poète montre Leftéris fixant son ave­nir, il est clair que le jeune Grec a déjà pré­vu ce qui va arri­ver. L'avenir que fixe Leftéris au-delà de sa fin per­son­nelle, c'est celui du peuple hel­lé­nique dont il fait par­tie. Et c'est bien ain­si que le Grand Étranger galon­né, le Nazi qui pilote toute l'opération, inter­prète ce qui se passe entre Leftéris et le traître cagou­lé, le « col­la­bo » deve­nu enra­gé face à un futur mar­tyr inflexible. 

            Il ne dit pas « Regardez-le, ce pauvre type, etc…» Mais : « Regardez-les, regar­dez-les bien, les hommes qui croient pou­voir chan­ger la face du monde ! » De sorte qu'il dés­in­di­vi­dua­lise l'acte de résis­tance du seul Leftéris, pour y inclure tous les résis­tants du peuple dont il fait par­tie. Et sen­tant l'irréductibilité, l'intraitabilité des jeunes par­ti­sans, « aveu­glé par le maigre suc­cès qu'avait la force entre ses mains», décon­cer­té par cette fai­blesse qui ne capi­tu­lait pas, il n'a plus qu'à amor­cer sa perte en com­met­tant l'irréparable, en exé­cu­tant Leftéris à bout por­tant. Car dès lors, il sait que la par­tie est per­due. Que tôt ou tard, si une bande de jeunes gens désar­més ou à peine armés réagit comme Leftéris, ce sera un peuple entier qui se sou­lè­ve­ra devant l'horreur du mas­sacre gra­tuit de jeunes civils insou­mis. Dès lors, il est à consi­dé­rer comme pro­bable que d'autres peuples réagi­ront de la même façon, et que l'oppresseur n'y résis­te­ra pas éter­nel­le­ment !

            Le paral­lèle avec le renie­ment de St Pierre dévoile ce que je pour­rais appe­ler l'aspect « chris­tique » (et non « mes­sia­nique», qui n'implique pas de sacri­fice) de la situa­tion propre au poète en géné­ral, et bien sûr à Elytis en par­ti­cu­lier. Il s'agit que la parole, moyen de la résis­tance (comme le silence en d'autres cas), soit le moyen de chan­ger la fai­blesse en force. Non pas à la façon des harangues déma­go­giques des dic­ta­teurs, qui agitent les foules et les pré­ci­pitent dans une direc­tion ou une autre à brève échéance, pour une période éphé­mère. Mais à la « façon du poé­tique», c'est-à-dire de l'expérience indi­vi­duelle consis­tant à faire du lan­gage-écrit-en-poèmes le témoin de l'affrontement entre notre résis­tance per­son­nelle et la résis­tance du monde qui s'efforce, pour des rai­sons éthique qui ne sont pas tou­jours mau­vaises, de nous impo­ser des règles. Ce témoi­gnage ne peut offrir de vision qu'à long terme, dans la mesure où la force poé­tique ne peut pra­ti­que­ment jamais s'exercer dans l'immédiateté.

            L'avantage en est que ses effets durent au-delà de la dis­pa­ri­tion de l'individu, de même que l'exemple puis­sant de Leftéris s'exercera au-delà de sa mort per­son­nelle, et ins­pi­re­ra une foule d'autres jeunes gens cou­ra­geux qui devien­dront résis­tants. Dans cette pers­pec­tive que j'ai qua­li­fiée de « chris­tique», le sym­bole du Photodendron, («l'arbre lucide», « luci­dus», lumi­neux maté­riel­le­ment et spi­ri­tuel­le­ment), est lim­pide : à la fin de la sec­tion II du poème Photodendron pro­pre­ment dit, on lit ceci : «…Et fassent rage les désastres alen­tour /​ péris­sent les êtres humains /​ arrive des tré­fonds de l'Agneau vague après vague l'écho long de la guerre /​  brou­tilles /​ cela /​ mar­quait un ins­tant le pas pour tes­ter si ses forces allaient suf­fire  /​/​  Et har­di /​ pro­gres­sait de plus belle au sein de la lumière /​ comme Jésus-Christ et tous les amou­reux. »

            Ainsi, la ligne résis­tance-jus­tice-amour se des­sine-t-elle, autour de laquelle effec­ti­ve­ment cherchent l'équilibre den s'affrontant les puis­sances du monde et celles de l'individu, et cette ligne est dans le pro­lon­ge­ment de la Dikè telle que la conce­vait Anaximandre, plus haut évo­qué. Cette Dikè est indé­pen­dante des dieux, elle est une sorte de règle éclai­rante uni­ver­selle. Survolant les siècles, on voit ain­si que cette ligne se pour­suit avec Platon. Cela explique l'intérêt qu'Elytis a por­té à Protagoras*, le seul des sophistes pour lequel Platon gar­dait de la consi­dé­ra­tion. (Du reste, cer­tains spé­cia­listes ont même sug­gé­ré de res­ti­tuer à Protagoras l'essentiel de la pater­nite de La République.)

            Car Protagoras, – aus­si bien qu'Elytis dans Axion Esti, Photodendron, Maria Nefeli, – pose le pro­blème de l'insociable-sociabilité des êtres humains, selon la for­mule de Kant. La contra­dic­tion entre la néces­saire soli­da­ri­té col­lec­tive, et la qua­si-inévi­table com­pé­ti­tion et lutte entre les indi­vi­dus, est pour Protagoras l'occasion d'une inter­ro­ga­tion majeure, que le phi­lo­sophe veut résoudre par la convic­tion opti­miste que tous les humains ont en eux, au-delà de la pul­sion « natu­relle » (tou­jours pré­sente) d'affron­te­ment mor­tel, des apti­tudes à un com­por­te­ment « poli­tique ». C'est-à-dire de vie en socié­té. De vie, disons pour sim­pli­fier, « arti­fi­cielle ».

            Ainsi, la poé­sie appa­raît pour Elytis un lieu de bat­te­ment, de constante oscil­la­tion entre l'homme inclus dans la phy­sis, celui qui est issu de la Nature et par­tie pre­nante de la Nature, et un homme excé­dant la simple phy­sis, un homme de l'art, de la culture, de la poli­tique. On pour­rait dire que dans sa poé­sie se pour­suit constam­ment le dia­logue pla­to­ni­cien où Protagoras (et dans le Gorgias, Calliclès), débattent en par­te­na­riat avec Socrate. Calliclès appor­tant le point de vue selon lequel les conven­tions, « les lois, l'éducation ne sont que des liens qui empri­sonnent et frus­trent l'individu ». La valeur accor­dée aux lois par cer­tains ne serait que le signe d'une fai­blesse natu­relle de ceux qui en ont besoin. La Nature, elle, fonc­tion­ne­rait par com­pé­ti­tion hié­rar­chi­sante, pour­rait-on dire. Et dans cette affaire, l'éthique arti­fi­cielle, poli­tique, des humains faus­se­rait ce fonc­tion­ne­ment natu­rel, dont la Dikè, le « juste équi­libre», la jus­tice de l'Univers, n'est pas la nôtre. Dans la lignée d'Anaxagore, l'univers étant chaos, c'est l'esprit humain qui y ins­taure un ordre à son usage. Une pen­sée qu'Odysseas Elytis n'est pas loin de reprendre à son compte, avec un côté cré­tois nar­quois, lors qu'il écrit dans Maria Nefeli que « la véri­té s'échafaude exac­te­ment comme le men­songe ».

            Par oppo­si­tion, Protagoras sou­tient que l'homme pos­sède en lui davan­tage qu'une sau­va­ge­rie inédu­cable. Que l'homme n'a pas à consen­tir à ce que ce soit la nature qui régisse les humains, et qu'on peut l'éduquer de manière à vivre dans la cité : édu­ca­tion qui sera éthique et poli­tique. Bien enten­du se posent immé­dia­te­ment la ques­tion du mal, de la ver­tu, de la jus­tice. Mais chez Élytis, le constat que la part sau­vage, la part irré­duc­tible du poète, existe, n'est pas le refus d'être un humain, n'est pas refus d'apprendre, d'être édu­qué, mais accep­ta­tion que sa part résis­tante, sa part intrai­table, fasse de lui un humain exi­lé « au cœur de la lumière», – tan­dis que Maria, l'autre moi­tié de la per­son­na­li­té du poète (au sens géné­ral) s'exile, elle, « par­mi les humains » pour quit­ter la luci­di­té qui contraint à aper­ce­voir les « tous les noirs démons incon­ju­rés du monde ».

            À la fin du dia­logue du Protagoras, rien n'est véri­ta­ble­ment tran­ché. Contrairement au point de vue sou­vent sou­te­nu, qui pré­ten­drait que Socrate écrase l'argumentation du Sophiste, on voit bien que ce n'est pas exac­te­ment le cas ! Platon dans son dia­logue écrit : «…La conclu­sion de notre entre­tien s'élève contre nous, et se moque de nous, comme ferait une per­sonne ; et  si elle pou­vait par­ler, elle nous dirait : Socrate et Protagoras, vous êtes l'un et l'autre bien incon­sé­quents.

            Toi, qui disais d'abord que la ver­tu ne peut s'enseigner, voilà que tu t'empresses de te contre­dire, t'attachant à démon­trer que toute ver­tu est science, et la jus­tice et la tempérance et le cou­rage : ce qui conduit mani­fes­te­ment à ce résul­tat, que la ver­tu peut être ensei­gnée. En effet, si la ver­tu était autre chose que la science, comme Protagoras s'efforce de le prou­ver, il est évident qu'elle ne pour­rait s'enseigner : au lieu qu'il serait étrange qu'elle ne le pût pas, s'il était prouvé qu'elle est une science, comme tu tra­vailles, Socrate, à le démon­trer. Protagoras, de son côté, après avoir posé pour cer­tain qu'elle peut s'enseigner, paraît faire à présent tout ce qui est en son pou­voir pour mon­trer qu'elle est toute autre chose que la science ; et de cette sorte elle ne serait point de nature à être ensei­gnée. Pour moi, Protagoras, à la vue du trouble et de la confu­sion extrême qui règne en cette matière, je sou­haite pas­sionnément de la voir éclair­cie ; et je vou­drais qu'après la dis­cus­sion où nous venons d'entrer, nous allas­sions jus­qu'à exa­mi­ner quelle est la nature de la ver­tu, pour voir ensuite si elle peut s'enseigner ou non…» *

            Le dia­logue cepen­dant ces­se­ra ici, Protagoras et Socrate conve­nant ensemble de le pour­suivre à une autre moment, tous deux ayant des ren­dez-vous urgents. Une façon pour le (jeune) Platon de ne pas tran­cher véri­ta­ble­ment sur ce sujet déli­cat. La seule dif­fé­rence avec la posi­tion impli­cite du poète moderne qu'on devine notam­ment dans le Photodendron, c'est que pour Elytis, l'affaire de la Vertu est ambi­va­lente. À la fois elle est native, ins­crite dans les gènes de l'être humain en quelque sorte, et comme telle chez cer­tains pro­voque un com­por­te­ment intran­si­geant qui ne cède à rien et mène éven­tuel­le­ment à la sain­te­té, et à la fois pour s'épanouir, un cer­tain ensei­gne­ment, une trans­mis­sion entre humains lui est pro­pice, et même le plus sou­vent néces­saire.

            Il y a ain­si dans sa poé­sie un mys­tère du mal qui résiste au ques­tion­ne­ment : «…l'autre face des meur­triers l'invisible visage /​ le petit « pour­quoi » qui sera demeuré sans réponse…» mais il existe éga­le­ment une pro­gres­sion pos­sible vers le bien, par l'étude et la médi­ta­tion soli­taire : «…la retraite du loup qui change /​ sa gueule en face d'homme et celle-ci en face d'ange /​ les neuf éche­lon qu'un à un Plotin sut esca­la­der…»

            Pour Elytis volon­tiers héra­cli­téen, même la capa­ci­té de l'homme à faire le mal est un ensei­gne­ment éven­tuel : «…La main [qui] rentre à l'aube rouge encore /​ d'un  meurte effroyable et [qui] sait désor­mais /​ quel est en vérité le monde qui est le plus fort…» Toute sa vision s'organise donc de part et d'autre de cette ligne de démar­ca­tion qu'est l'attitude de résis­tance. Et constam­ment, cette fron­tière est le lieu d'une contre­bande entre le bien et le mal, qui échangent leurs carac­tères quand un élan vital les fait pas­ser d'un côté ou de l'autre. De sorte que toute résis­tance prend un aspect ambi­gu, selon ce qu'elle com­bat. Ce que figure le « Jardin d'Arsemain » (la main brû­lée), lorsque, dans le Photodendron, après le pas­sage par le « Printemps » qui a cro­qué l'enfant, le poète deve­nu adulte se retrouve « debout » (image de celui qui résiste) « avec une main brûlée ici en l'extrémité où l'ont rejeté les infor­tunes… à com­battre le Non et l'Impossible de ce monde.»       

            Le poème où Élytis ain­si se figure, se pro­jette, dans un per­son­nage soli­taire, debout, résis­tant un peu à la façon de Victor Hugo qui disait « S'il n'en reste qu'un je serai celui-là !», est évi­dem­ment celui du poème des Héthérothali, « Mort et résur­rec­tion de Constantin paléo­logue. » Que l'on pour­rait d'ailleurs com­plé­ter par la figure de l'Elytonèse du même recueil, l'image sym­bo­lique de l'île grecque qui tient tête à l'innombrable assaut de la mer, comme Constantin, sur la muraille de Constantinople, lutte « contre mille, avec [pour unique auxi­liaire] sa soli­tude » le 29 Mai 1453 face aux otto­mans, la « Sublime Porte ». On se sou­vien­dra ici du tableau de Théophilos – « Conformément à son image » lit-on dans le poème – mon­trant Constantin XI char­geant sur son che­val blanc les Turcs à la Porte d'Or.

            Or le poème s'appelle mort et résur­rec­tion. Ici, cette résur­rec­tion est celle d'un sym­bole de l'âme grecque, sa per­sis­tance à tra­vers la culture, et pré­ci­sé­ment la poé­sie. Élytis s'appuie sur la légende du retour du der­nier empe­reur byzan­tin lié au sym­bole de la Porte d'Or, pour affir­mer la résis­tance créa­trice, impal­pable mais tou­jours pré­sente, qui anime la nation grecque depuis les temps les plus recu­lés. Parmi les carac­té­ris­tique du por­trait de Constantin, toutes signi­fiantes mais sur les­quelle il serait long de s'attarder, on relè­ve­ra le « cha­grin», la « spé­cu­la­tion sur le Paradis», la hau­teur de vue : «…son regard pas­sait un peu au des­sus des hommes», le choix de la pure­té – l  Mer – et de la véri­té – le soleil – que l'on trouve dans l'autre soi-même, le « Vrai, celui sur lequel la mort [n'a] pas de prise…»

            Tout cela qui cor­res­pond aux sou­cis immé­mo­riaux et irré­duc­tibles de l'hellénisme : l'éthique, la pen­sée phi­lo­so­phique, la cor­res­pon­dance avec la nature grecque, la spé­cu­la­tion sur la démo­cra­tie, le cha­grin d'une patrie tou­jours moles­tée, enva­hie, et dont pour­tant la langue a tenu bon, Constantin n'ayant auprès de lui que « ses mots les plus fidèles qui mêlaient toutes leurs cou­leurs en lais­sant dans sa main une lance de lumière blanche…», face aux inva­sions et occu­pa­tions diverses : par oppo­si­tion, on peut son­ger à la langue gau­loise, deve­nue le roman par domi­na­tion du latin, puis impré­gnée d'arabe par l'occupation sar­ra­sine de la moi­tié sud de ce qui devien­dra la France, pro­vence et langue d'oc, ou encore à l'anglais, mix­ture de fran­çais et de saxon résul­tant de l'invasion de Guillaume le Conquérant.

            Si en effet la langue hel­lé­nique a connu cer­taines alté­ra­tions puis res­tau­ra­tions, il demeure que l'essentiel des racines des mots grecs est demeu­ré. Que l'alphabet est demeu­ré. Dans un pays dont la popu­la­tion a tou­jours été, en ce qui concerne le ter­ri­toire tra­di­tion­nel, pas­sa­ble­ment infé­rieure à celle des empires et royaumes voi­sins. Cette dis­pro­por­tion-même, qui fait per­sis­ter l'âme hel­lé­nique en tant qu'identité à tra­vers toutes les vicis­si­tudes, Élytis la pré­sente ain­si dans Anichta Chartia : « La Grèce, j'en suis arri­vé depuis long­temps à cette conclu­sion qu'elle est une sen­sa­tion concrète […] dont l'analyse, l'exploration des traits struc­tu­raux dans tous les sec­teurs, repro­duit auto­ma­ti­que­ment et à chaque ins­tant son his­toire, sa nature, sa phy­sio­no­mie…»

            Et plus loin il pour­suit : « C'est une « clef » qui […] aide bien plus effi­ca­ce­ment que la science à com­prendre com­ment une chose comme le Parthénon est arri­vée ou com­ment la langue a résis­té quatre cents années de ser­vi­tude durant, pour ne pas dire que cela offre un pré­texte à sou­te­nir – et me par­donnent les réa­listes ! – que ce petit pays et les autres petits pays ne sont nul­le­ment une seule et même chose. » De ce point de vue, on pour­rait consi­dé­rer qu'il y a une forme d'insularité fon­da­men­tale, dans la concep­tion qu'Élytis nous trans­met de la Grèce à tra­vers sa poé­sie, c'est à dire « au pays de sa langue ».

            Cette concep­tion, le poème Élytonèse en fait le résu­mé par les sen­sa­tions et images qui, comme dans les Laudes d'Axion Esti, com­posent l'éternité de ce qui par nature, fût-ce à tra­vers larmes et méta­mor­phoses, repré­sente la véri­té résis­tante de tout ce qui est impli­qué dans ce qu'on a pu appe­lée « gré­ci­té ». Il faut relire ces poèmes d'Élytis, ce qu'ici le temps ne nous per­met pas. Ils allient énig­ma­ti­que­ment sen­sa­tion et pen­sée dans un lan­gage poé­tique intem­po­rel et ori­gi­nal. Cette col­lu­sion est frap­pante aux yeux du lec­teur étran­ger. Elle fait appa­raître comme une évi­dence ce qui n'apparaît sans doute pas aus­si clai­re­ment à celui qui est né grec : la sin­gu­la­ri­té splen­dide de son pays, et de tout ce qu'il a engen­dré au cours des siècles, en com­pa­rai­son du reste de la pla­nète, cou­vert de pays phy­si­que­ment plus vastes et consi­dé­ra­ble­ment plus puis­sant.

            Ce qu'on a pu appe­ler le « miracle grec » jadis en son­geant aux mer­veilles d'une culture, de sa pen­sée, de ses arts, de sa civi­li­sa­tion aux époques antiques, certes est chose réelle. Mais je consi­dère comme chose encore plus réelle que ce miracle ait résis­té si puis­sam­ment au temps, que ses ves­tiges bou­le­versent encore tout être humain qui s'y trouve confron­té, même sous forme de ruines ou de sta­tues muti­lées. Et plus encore, que ce pays ait pro­duit par la suite, jusqu'à l'époque contem­po­raine, nombre d'autres écri­vains inou­bliables par leur sin­gu­la­ri­té iden­ti­taire, et par­mi ceux-ci, un poète aus­si cohé­rent, magni­fique, pro­fond – et pro­fond à la façon hel­lé­nique, autre­ment dit à la fois « locale » et « pla­né­taire » -, qu'Odysseas Élytis, qui se disait « d'une faible capa­ci­té patrio­tique», tout en ayant écrit une œuvre à la fois sen­suelle, aus­tère, admi­rable, d'une archi­tec­ture infi­ni­ment riche et diverse, et quoique n'ignorant rien de la moder­ni­té, impré­gnée de son pays et de tout ce qui per­dure de son essence, au plus haut point : fier­té et capa­ci­té de résis­tance venant en pre­mier lieu.

            C'est sur ce refus de l'impossible, et ce refus du refus, cette atti­tude du Grec « debout » libre dans son para­doxe – tel que Theophilos a repré­sen­té Constantin Paléologue à la porte d'Or, seul face aux Turcs, et tel qu'Elytis a relayé le peintre pour repré­sen­ter en mots la figure du « Dernier des Grecs», – que je veux clore cet expo­sé. Comme celle de Picasso dans un autre contexte cultu­rel, l'oeuvre de Théophilos a inté­res­sé le poète, atta­ché à Mytilène, par son côté direct et solaire de conser­va­tion /​ trans­for­ma­tion des formes popu­laires et légen­daires de la « gré­ci­té » : le mes­sage du poète est que l'irréductibilité, l'intraitabilité du vrai résis­tant peut le conduire au sacri­fice de sa vie, mais insuffle un esprit qui per­dure dans l'âme col­lec­tive du peuple auquel il appar­tient, qui trans­forme les choses et qui devient l'une des com­po­santes de cette âme. J'ajouterai que le pas­sé hel­lé­nique, sa lutte pour la démo­cra­tie et la liber­té, n'est pas sans avoir ins­pi­ré, on le sait, la Révolution Française. Rappelons que Dumouriez jeune géné­ral face à 180.000 Prussiens et alliés, disait vou­loir faire de Valmy et l'Argonne les « Thermopyles de la France, mais que la fin en soit plus heu­reuse que celle de Léonidas ». Et ses sol­dats ont résis­té et rem­por­té la vic­toire ! J'en conserve la leçon que Français et Grecs ne doivent pas repous­ser cette proxi­mi­té d'esprit, ce lien de sen­si­bi­li­té dont nous étions aus­si, Odysseas Elytis et moi-même, un secret exemple.

             J'en ter­mi­ne­rai ici. Merci de votre atten­tion.

 

Xavier Bordes

Paris- Antibes, août 2013.

* Note : «Οἶδα γὰρ ὅτι {τούτου φανεροῦ γενομένου μάλιστ' ἂν κατάδηλον γένοιτο ἐκεῖνο περὶ οὗ }ἐγώτε καὶ σὺ μακρὸν λόγον ἑκάτερος ἀπετείναμεν, ἐγὼ μὲν λέγων ὡς οὐ διδακτὸν ἀρετή, σὺ δ' ὡς διδακτόν. Καί μοι δοκεῖ ἡμῶν ἄρτι ἔξοδος τῶν λόγων ὥσπερ ἄνθρωπος κατηγορεῖν τε καὶ καταγελᾶν, καὶ εἰ φωνὴν λάβοι, εἰπεῖν ἂν ὅτι « Ἄτοποί γ' ἐστέ, }Σώκρατές τε καὶ Πρωταγόρα· σὺ μὲν λέγων ὅτι οὐ διδακτόν ἐστιν ἀρετὴ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν, νῦν σεαυτῷ τἀναντία {σπεύδεις, ἐπιχειρῶν ἀποδεῖξαι ὡς πάντα χρήματά ἐστιν ἐπιστήμη, καὶ {δικαιοσύνη καὶ {σωφροσύνη καὶ ἀνδρεία, τρόπῳ μάλιστ' ἂν διδακτὸν φανείη ἀρετή. Εἰ μὲν γὰρ ἄλλο τι ἦν ἐπιστήμη ἀρετή, ὥσπερ Πρωταγόρας ἐπεχείρει λέγειν, σαφῶς οὐκ ἂν ἦν διδακτόν· νῦν δὲ εἰ φανήσεται ἐπιστήμη ὅλον, ὡς σὺ {σπεύδεις, }Σώκρατες, θαυμάσιον ἔσται μὴ διδακτὸν ὄν. Πρωταγόρας δ' αὖ διδακτὸν τότε ὑποθέμενος, νῦν τοὐναντίον ἔοικεν {σπεύδοντι ὀλίγου πάντα μᾶλλον φανῆναι αὐτὸ ἐπιστήμην· καὶ οὕτως ἂν ἥκιστα εἴη διδακτόν. » Ἐγὼ οὖν, Πρωταγόρα, πάντα ταῦτα καθορῶν ἄνω κάτω ταραττόμενα δεινῶς, πᾶσαν προθυμίαν ἔχω καταφανῆ αὐτὰ γενέσθαι, καὶ βουλοίμην ἂν ταῦτα διεξελθόντας ἡμᾶς ἐξελθεῖν καὶ ἐπὶ τὴν ἀρετὴν ὅτι ἔστιν, καὶ πάλιν ἐπισκέψασθαι περὶ αὐτοῦ εἴτε διδακτὸν εἴτε μὴ διδακτόν» (Platon – Protagoras)

 

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